P. H.
HUGENHOLTZ JR.
ETHISCH PANTHEISME
HOOFDSTUK VII.
175
HOOFDSTUK VII.
Wijsgeerig
Pantheïsme.
————
Na ons in het vorige hoofdstuk in den kring der
nieuwere dichters bewogen te hebben, wagen wij ’t hier een enkelen blik
te slaan in de wereld der nieuwere wijsgeeren en tot de grootsten
hunner Gretchen’s vraag te richten: „wie hast Du’s mit der Religion?“
Wij doen ’t met grooten schroom, omdat de hooge lucht van het
wijsgeerig denken te fijn is voor onze geestelijke longen en omdat een
poging om philosophische Godsideën populair voor te stellen hoogst
vermetel schijnt. Toch mag zelfs in de beknoptste schets eener
geschiedenis van het Pantheïsme de rubriek der wijsgeeren niet
ontbreken. En door wien zou zij anders geopend worden dan
door S
p i n o z a, den grooten wijsgeer-kluizenaar. Sinds zijn
standbeeld te ’s Hage verrees en later zijn eenvoudige woning te
Rijnsburg werd aangekocht en voor alle belangstellenden toegankelijk
werd gesteld, is zijn karakteristieke figuur ons veel nader gekomen. We
vinden hem in zijn rustige werkplaats geheel verdiept in zijn arbeid.
Met een scherpen diamant snijdt hij een stuk uit het glas dat voor hem
ligt; hij slijpt en polijst het met de grootste zorg, tot het eindelijk
volkomen zuiver en doorzichtig is geworden. Niet zonder zelfvoldoening
heft hij ’t hoofd omhoog en terwijl hij om zich
176
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
heen ziet, schenkt hij ons de
gelegenheid hem in ’t gelaat te zien. Waarlijk, dit is geen
alledaagsche handwerksman! Zijn regelmatige trekken, zijn donkere tint,
zijn zwarte, krullende lokken, zijn levendige oogen, die vuur schieten
onder de donkere wenkbrauwen, verraden aanstonds zijn joodsche afkomst,
maar kenmerken hem tevens als een diep en ernstig denker. Tegelijk met
zijn glazen slijpt en rondt hij zijn denkbeelden af, hij ordent en
rangschikt zijn begrippen, hij voegt de verschillende deelen van zijn
stelsel ineen, tot het volkomen afgerond voor hem staat.
Afgemat naar lichaam en geest staat hij straks van
den arbeid op. Hij treedt naar ’t venster. Wat is het toch, waarop hij
tuurt met ingehouden adem? Deze kluizenaar is in zijn cel niet gansch
alleen: een spin, in wier web hij zooeven een vlieg geworpen heeft, is
’t voorwerp van zijn levendige belangstelling. En ’t kan ons niet
bevreemden dat hij zich tot haar aangetrokken voelt, want evenals de
spin haar ragfijn weefsel aan zichzelf ontleent, zoo ontspint ook deze
denker het kunstig web van zijn gedachten aan zijn brein. ¹)
Ja, wel is ’t een ragfijn weefsel, een kunstig web.
Terecht vergelijkt Renan hem bij een kloeken bergbeklimmer. Met stoute
vlucht bereikt hij de hooge met sneeuw bedekte toppen, zonder een oog
te hebben voor de rijke levensontplooiing, die zich aan den voet van
den berg vertoont. Op die hoogte, waar iedere andere borst begint te
hijgen, leeft en geniet hij; hij is er in zijn element, gelijk het gros
der menschen in de zachte getemperde luchtstreken. Wat hij behoeft is
de lucht van den gletscher, met zijn doordringende scherpte. Hij eischt
niet dat men hem volge, hij is als Mozes, voor wien zich op den berg
geheimen onthullen aan de massa onbekend; maar hij is de ziener zijner
eeuw geweest, die den diepsten blik in de godheid heeft geslagen.
177
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
Terwijl de
mystieken God zagen met het oog des gemoeds en de dichters met het oog
der phantasie, zag Spinoza Hem met het oog des verstands. Zijn
pantheïsme heeft een overwegend intellectueel en mathematisch
karakter. God is hem de eenige en eeuwige substantie, „datgene wat in
zichzelf is en door van zichzelf wordt begrepen en tot welks begrip het
van eenige andere zaak niet noodig is.“ Deze substantie is oorzaak van
zich zelve, m. a. w. onveroorzaakt; zij is volkomen en compleet met
niets anders dan met haar eigen wezen. Oneindig is zij en onbepaald,
aangezien iedere bepaling een negatie is. „Al wat is, is in God, en
niets kan zonder God zijn, noch begrepen worden.“
Uit deze weinige stellingen van Spinoza’s Ethica
blijkt reeds dat er in zijn Godsidee niet de minste plaats is voor is
voor de menschvormige en zinnelijke voorstellingen, die hem in de
synagoge waren bijgebracht en waaraan hij door langdurig en ernstig
nadenken was ontgroeid. Maar zij doen ons tevens reeds bevroeden, dat
hier van een mystiek pantheïsme, dat het Godsbeeld in eigen hart
weerkaatst ziet, evenmin sprake kan zijn, als van een ethisch, dat door
overwinning van het kwade en reiniging van leven nader komt tot God. In
Spinoza’s pantheïsme is plaats noch voor ’t goede, noch voor ’t
kwade, noch voor ’t schoone, noch voor ’t leelijke, daar toch deze
woorden geen redelijken zin hebben, als een absoluut-mathematische
noodzakelijkheid ’t al beheerscht. Hoop en vrees, hartstocht en
minachting, medelijden en berouw vinden dus geen plaats in de ziel van
den wijsgeer, die de menschelijke hartstochten bespreekt, gelijk de
wiskundige vlakken en lijnen behandelt. Immers, gelijk het in het
laatste deel der Ethica heet, „God is passies niet deelachtig en wordt
niet door eenigen hartstocht van vreugde of droefheid aangedaan. Hij
heeft niemand lief noch haat iemand. Daarom kan wie God
178
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
lief heeft, niet trachten dat
God hem van zijn kant liefhebbe.“
Zoo ademen wij hier in de hooge berglucht der
volstrekt belangelooze, zuivere intellectueele liefde tot God. Het vele
heeft hier voor het eene, het betrekkelijke voor het absolute, het
tijdelijke voor het eeuwige, plaats gemaakt. Er heerscht op deze
duizelingwekkende hoogte een volmaakt ongestoorde rust. Geen klaagtoon
wordt er gehoord, maar ook geen jubelzang; geen traan, maar ook geen
lach wordt er bespeurd. „De gelukzaligheid“, zoo luidt de laatste
stelling der Ethica, „is niet de belooning der deugd maar de deugd
zelve.“ — „Hiermede“ zoo besluit de wijsgeer, „heb ik alles wat ik over
het vermogen van den geest over de hartetochten en wat ik over de
vrijheid van den geest had willen aantoonen, voleindigd. Waaruit blijkt
hoeveel de wijze vermag en machtiger is dan de onwetende, die door lust
alleen wordt gevoed. Want de onwetende, behalve dat hij door uitwendige
oorzaken op vele wijzen bewogen wordt en nooit de ware berusting van
ziel erlangt, leeft bovendien met zich en God en de dingen als
onbekend, en houdt, zoodra als hij ophoudt te lijden, zoodra ook op te
zijn. Terwijl daarentegen de wijze, voor zoover hij als zoodanig
beschouwd wordt, nauwelijks van gemoed bewogen wordt, maar zich van
zich en God en de dingen met een zekere eeuwige noodzakelijkheid
bewust, nooit ophoudt te zijn, maar altijd de ware berusting in zich
bezit.“
Inderdaad, er heerscht een plechtige stilte, een
majestueuse rust in deze hooge sferen, maar hoe rustig ook, het is er
eenzaam en kil. De mensch Spinoza boezemt ons den diepsten eerbied in.
Met rustelooze toewijding en belangelooze liefde heeft hij waarheid en
niets dan waarheid gezocht. Daarvoor getroostte hij zich de
ballingschap uit de Synagoge en den vloek die zij hem slingerde naar ’t
hoofd. De gevloekte noemde zich Benedictus, de gezegende. Bood men hem
geld aan, mits hij
179
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
terugkeerde tot het
voorvaderlijk geloof, hij antwoordde dat hij geen geld maar waarheid
zocht. Trachtte men hem met een dolksteek te vermoorden, hij week in
alle stilte terug en vervolgde zijn weg. „Wel doen en blij zijn“ was
zijn levensleus. De liefde die het oneindige tot haar voorwerp heeft
voedde zijn ziel met een zuivere vreugde zonder eenig inmengsel
droefenis.
Den wijsgeer Spinoza daarentegen volgen wij niet op
den weg der afgetrokken bespiegeling. Voor het Al-eene, voor de eeuwige
Substantie heeft hij ons verstandelijk oog geopend, maar wat hier niet
tot zijn recht komt is het vele, het bonte, rijke menschenleven met
zijn vreugde en strijd, zijn arbeid en rust, zijn eindeloozen eb en
vloed. De eeuwige Substantie hare beide attributen van uitgebreidheid
en denken doet ons ’t hoofd niet vol schaamte buigen, ’t hart niet van
verrukking kloppen, het betraande oog niet ten hemel slaan en een Gods-
en wereldbeschouwing, die deze onuitroeibare menschelijke aandoeningen
niet weet te plaatsen, kan ons uit een zielkundig oogpunt niet voldoen.
Daarom, hoezeer wij den vromen denker met Schleiermacher
onze eerbiedige hulde brengen, scheiden wij van hem met den indruk dat
„’t raadselvolle leven droevig lacht met elk systeem“.
*
*
*
Op een van de beschilderde vensters der Vrije
Gemeente, die een reeks van profeten en denkers van vroeger en later
tijd aan ’t oog vertoonen, prijkt naast de beeltenis van Spinoza die
van I
m m a n u e l K a n t. Tusschen beiden bestaat
in menig opzicht een sterke overeenkomst. Beiden waren zwak naar ’t
lichaam: Spinoza de teringlijder, in de kracht van ’t leven door die
verraderlijke kwaal gesloopt, en Kant de kleine
180
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
ietwat mismaakte man,
onaanzienlijk van voorkomen en tenger van gestalte. Maar in beider
nietig lichaam huisde een reuzengeest. Beiden zochten als diepe en
scherpe denkers, elk langs zijn weg, de oplossing van het levens- en
wereldraadsel. Beiden waren diep religieuze persoonlijkheden, beiden
zagen in de wereld der gedachten de hoogste werkelijkheid, in God den
diepsten grond van ’s menschen bestaan. Toch, aan den anderen kant,
welk een hemelsbreed verschil tusschen Spinoza den dogmatischen
wijsgeer, die in zijn Ethica een afgerond en, in zijn oogen, afdoend
stelsel opbouwde en aan ’t einde van zijn eerste boek met kalme
fierheid sprak: „ik heb de natuur van God verklaard“ en Kant, den
critischen philosoof, den grooten bestrijder zoowel van het dogmatisme
als van het scepticisme.
Immers danken wij aan Kant een nieuw en helder
inzicht in de vorming van onze kennis. Hij was de eerste die zonneklaar
aantoonde, dat wij in onze kennis der dingen altijd beperkt blijven
binnen den kring van onze eigene voorstellingen. Evenmin als iemand
voor ’t venster kan gaan staan om zichzelf in de straat te zien
voorbijkomen, evenmin kan iemand zich plaatsen buiten de wereld van
zijn eigen voorstellingen. Met die eene gedachte verslaat hij als met
een tooverslag het materialisme. Er is, zoo zegt de materialist, in de
wereld niets anders dan stof en kracht. Maar wat zijn stof en kracht
anders, vraagt Kant, dan voorstellingen van uw eigen geest? Gij hebt
dus allereerst te doen, niet met de stof, maar met uw geest die de
voorstelling van die stof zich schept. En die geest kan zich de dingen
niet anders denken dan in bepaalde denkvormen, in de categorieën
van oorzakelijk verband, van tijd en ruimte. De ervaring leert ons
enkel
dat de dingen na elkander komen en wilden wij uit die ervaring het
oorzakelijk verband der verschijnselen bewijzen, dan zouden wij eerst
alle
181
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
verschijnselen een voor een
hebben na te gaan. Neen, maar omdat wij zelf veroorzakende wezens zijn,
kunnen wij niet anders dan een oorzakelijk verband in de wereld zoeken
en vinden. Zoo vinden wij doel in de wereld, omdat wij zelf
doelstellende wezens zijn; in één woord, heel onze
overtuiging omtrent de geestelijke wereld berust niet op zinnelijke
waarneming, noch op wiskunstige bewijsvoering, maar op den eisch van
onze redelijke en zedelijke natuur.
Bouwen wij alzoo zelf de wereld, die naar den
eersten indruk ons kant en klaar gegeven wordt, toont de samenhang der
werkelijkheid een fijn weefsel, een krachtig in elkaar grijpen van de
afzonderlijke draden, dan kan dit alles niet het werk van het
individueel zieleleven zijn, dan erlangt het een dieperen achtergrond
van zijn zelfstandigen geestelijken arbeid en is het aan diens
ordeningen onderworpen. Het land der zinnelijke waarneming, door het
verstand ontleed, is een eiland omgeven door een grooten stormachtigen
oceaan, waar menige nevelbank en menige straks wegsmeltende ijsberg
zich als een nieuw land voordoet en, terwijl het den op ontdekkingen
uitgezonden zeevaarder onophoudelijk met ijdele hoop bedriegt, hem
wikkelt in avonturen, van welke hij nooit kan aflaten en die hij toch
nooit ten einde brengen kan.
Met andere woorden: achter of onder de phaenomenale
wereld, die der verschijnselen (mundus sensibilis) die door de
waargenomen en door het verstand ontleed wordt, ligt de noumenale
wereld, die der gedachten (mundus intelligibilis). Aan die
gedachtenwereld ontleend, daarmee verwant, zijn de
denkvormen die wij noodzakelijk op de zinnelijke wereld toepassen, in
haar ook wortelen de onweerlegbare feiten van het zedelijk
zelfbewustzijn. Immers ook het bewustzijn van plicht, van bestemming,
van de waarde der geestelijk-zedelijke goederen stamt niet uit het
verstand, rust niet op bewijzen
182
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
van metaphysica en
natuurphilosophie, maar is de uitdrukking van ’s menschen innerlijke
wezensgesteldheid. Boven de physica der zeden, die de verschijnselen
van het zedelijk leven, de zeden van menschen en volken als empirische
feiten onderzoekt en ontleedt, staat de metaphysica der zeden die niet
vraagt naar ’t geen geschiedt, maar alleen naar ’t geen geschieden
moet. Zij stelt een wet voor het gebied der vrijheid, dat ligt buiten
het gebied der natuur, dus buiten de werkelijkheid, gelijk zij wordt
waargenomen, in een intelligibele wereld. In deze wereld geldt de wet
van het onvoorwaardelijk gebiedend moeten; uit haar blinkt ons tegen de
categorische imperatief: Du sollst. Onvoorwaardelijk gebiedend is deze
zedelijke eisch. Er zijn voorwaardelijke voorschriften. Zoo kunt ge tot
iemand zeggen: als gij rijk wilt worden, dan moet ge spaarzaamheid en
overleg paren aan energie en vlijt; maar ’t is niet gezegd dat hij, tot
wien ge zoo spreekt, rijk begeert te worden en voor zijn geluk
onmisbaar is ’t evenmin. Ja, ’t is lang niet onmogelijk dat hij veel
gelukkiger is in zijn eenvoudig onopgemerkt bestaan dan hij zijn zou
als hij zich schatten had vergaderd. Doch ge kunt niet tot hem zeggen:
als gij goed wilt zijn, hebt ge ’t op deze of gene wijs aan te leggen.
Neen, gij eischt van hem onvoorwaardelijk dat hij trachte goed te zijn.
Volstrekt gebiedend is deze eisch. Daarmeê valt niet te loven en
te bieden. Hier kan geen middelweg worden ingeslagen. Wie zijn plicht
verzaakt, verzaakt zichzelf. Goed te zijn en goed te doen is nu eenmaal
de absolute eisch van onze zedelijke natuur. De zedewet vraagt niet
naar onzen lust of naar ons tijdelijk belang. Met haar kan niet
straffeloos een vergelijk getroffen worden; wie zijn plicht ten halve
volbrengt, volbrengt hem niet. Zoo bouwt Kant, na de overgeleverde
theoretische bewijzen voor het bestaan van God ontzenuwd te hebben, dat
geloof op den practischen eisch
183
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
der zedelijke natuur. In die
zedewet komt hem te gemoet een onvoorwaardelijk, een absoluut, een
goddelijk gebod. Is dus de religie voor Kant de erkenning van al onze
plichten als goddelijke geboden, dan draagt zij daardoor van zelf een
overwegend immanent karakter. De wetgever, die met onverbiddelijk gezag
ons zijn zedelijke eischen stelt, de rechter, die bij verzaking daarvan
zijn straffende stem doet hooren, is de innerlijke wetgever en rechter.
Die innerlijke wetgever heerscht niet alleen in elken individu, maar
ook in een ethische gemeenschap, die zich niet door
willekeurig-wettelijke bepalingen, maar door zedelijke beginselen
leiden laat en nu doet zulk een ethische gemeenschap zich aan Kant voor
als een volk van God.
„Zulk een zedelijk volk van God te stichten“, zegt
hij, „is een werk, welks uitvoering niet van menschen, maar alleen van
God zelf verwacht kan worden. Daarom is ’t echter den mensch niet
geoorloofd dit als werkeloos toeschouwer aan te zien, en de
Voorzienigheid haar gang te laten gaan, alsof ieder slechts voor zijn
zedelijke privaat-aangelegenheden had te zorgen en overigens de
aangelegenheden van het menschelijk geslacht aan een hoogere Wijsheid
had over te laten. Veeleer moet hij zoo handelen, alsof alles op hem
zelf aankomt en alleen onder deze voorwaarde mag hij hopen dat hooger
Wijsheid zijn welgemeende bemoeiingen wel zal doen gedijen. Alzoo is ’t
de wensch van alle welgezinden dat „het koninkrijk Gods kome, dat zijn
wil geschiede op aarde“, maar wat hebben zij nu in ’t leven te roepen
om daartoe mee te werken?“ Daartoe, antwoordt Kant, strekt het
religieus gemeenschapsleven, kerken of godsdienstige vereenigingen. Wel
is hij diep doordrongen van het gevaar van priesterdwang of
geloofsoverheersching, dat aan iedere kerk min of meer verbonden is.
„Papendom“, zegt hij, „is in iedere kerk te vinden, in zoover een
zekere fetischdienst in haar heerscht
184
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
en deze is overal aan te
treffen waar niet zedelijke beginselen, maar vastgestelde geboden,
geloofsregelen en observantiën haar grondslag en wezen uitmaken.
Nu zijn er kerkelijke vormen waarin het fetischisme zoo veelvuldig en
zoo werktuigelijk is, dat het bijna alle moraliteit en religie schijnt
te verdringen en te moeten vervangen en dus zeer van nabij aan het
Heidendom grenst, maar op het meer of minder komt het hier niet aan,
waar de waarde of onwaarde berust op het gehalte van het hoogst
verbindend beginsel. Schrijft dit voor gehoorzame onderwerping aan een
instelling als slaafsche dienst, niet vrije huldiging van de zedewet,
laten dan de opgelegde voorschriften nog zoo weinig zijn, als zij voor
volstrekt noodzakelijk verklaard worden, is dat altijd een
fetischgeloof waardoor de menschheid geregeerd en door de
gehoorzaamheid aan een kerk van haar zedelijke vrijheid beroofd wordt.
Haar inrichting moge monarchaal, aristocratisch of democratisch zijn,
dat betreft alleen de organisatie, haar constitutie is en blijft toch
onder al deze vormen despotisch.“ Hoemeer een kerk het zedelijk en als
zijn hoogste voltooiing het godsdienstig element op den voorgrond
stelt, des te meer zullen, volgens Kant, die gevaren vermeden worden.
Op dat zedelijk element komt het in de persoonlijke en
gemeenschappelijke religie, volgens hem, bovenal aan en te recht heeft
men aan zijn godsdienstbeschouwing verweten dat zij zich oplost in een
practische en wettelijke moraliteit. Hier geen spoor van dat innig
gemoedsleven, van die diepe aanbidding die de mystieke vroomheid
kenmerkt. Trouwens, in zijn persoonlijkheid was daarvoor geen plaats.
„Gelijk hij het genot geringschat“, zoo schrijft Paulsen,
„zoo stuit hem ieder week, teeder, smeltend gevoel tegen de borst;
alleen de rustige aandoening vindt genade in zijn oogen. De
Stoïcynsche apathie, het niet lijden door de dingen, het heer zijn
over alles is zijn persoonlijk ideaal.“ ²)
185
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
In de rij
der pantheïsten komt aan Kant geen plaats toe. Toch mocht de
groote Koningsberger hier als een van de grootmeesters van het nieuwere
denken, niet onbesproken blijven. Toch leeren wij van hem het
godsdienstig geloof te bouwen, niet op verstandelijke redeneering, maar
op innerlijken gewetensdrang en zedelijke levenspractijk. De diepe
eerbied dien hij ons inboezemt voor de natuurorde en de zedewet beide,
vindt ten slotte zijn uitdrukking in zijn classieke woorden: „Twee
dingen vervullen het gemoed met altijd nieuwe en toenemende bewondering
en eerbied, hoe meer en hoe aanhoudender het nadenken zich
daarmeê bezig houdt: de sterrenhemel boven mij en de zedewet
binnen in mij. Beide kan ik niet als in duisternis gehuld of in het
ongenaakbare, buiten mijn gezichtskring, zoeken en alleen vermoeden; ik
zie ze voor mij en verbind ze onmiddellijk met het bewustzijn van mijn
bestaan. Het eerste begint van de plaats die ik inneem in de uiterlijke
zinnenwereld en treedt tot in het oneindig groote uit het verband
waarin ik sta met werelden boven werelden en planetenstelsels boven
planetenstelsels, in grenzenlooze tijden van periodieke beweging. Het
tweede gaat uit van mijn onzichtbaar zelf, mijn persoonlijkheid en
verplaatst mij in de wereld die ware oneindigheid heeft, maar alleen
voor het denken naspeurlijk is en met welke ik mij niet, gelijk daar,
enkel toevallig, maar algemeen en noodzakelijk verbonden voel. De
eerste aanblik van een eindelooze menigte van werelden doordringt mij
van mijn onbeduidendheid als een dierlijk schepsel dat de stof waaruit
het ontstond aan de planeet (een enkel punt in ’t heelal) weer moet
teruggeven, nadat het een korten tijd (men weet niet hoe) van
levenskracht voorzien is geweest. Het tweede daarentegen verheft mijn
waarde als van een denkend wezen, oneindig door mijn persoonlijkheid,
waarin de zedewet mij een leven openbaart,
186
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
onafhankelijk van de
dierlijkheid, ja zelfs van de geheele zinnenwereld, althans voor zoover
zich uit de doelmatige bestemming van mijn bestaan door deze wet, die
niet door voorwaarden en grenzen van dit leven beperkt is, maar tot in
het oneindige zich laat afleiden.“
*
*
*
’t Was op zekeren Julidag van ’t jaar 1791, dat zich
aan Kants woning aanmeldde een arme huisonderwijzer, schamel gekleed en
pover gevoed, maar inwendig rijk door de groote gedachten die zijn
hoofd en hart vervulden. ’t Was J o h a n
n G o t t l i e b F i c h t e. ³) Te Leipzig had hij
kort te voren de geschriften van den grooten wijsgeer leeren kennen.
Daaraan dankte hij zijn philosophische bekeering. „Ik kwam naar
Leipzig“, schreef hij aan een zijner vrienden, „met een hoofd wemelend
van groote plannen. Alle leden zij schipbreuk en van zooveel zeepbellen
bleef mij niet eens over het lichte schuim waaruit zij waren
saamgesteld. Daar ik de dingen buiten mij niet veranderen kon, besloot
ik ze in mij te veranderen. Ik wierp mij in de philosophie en viel,
gelijk van zelf spreekt, in die van Kant. Hier vond ik het geneesmiddel
voor mijn kwaal en rijke vreugde bovendien. De invloed dien deze
philosophie, inzonderheid haar zedelijk deel, dat echter zonder studie
van de Critiek der zuivere rede onverstaanbaar blijft, op de heele
gedachtenwereld van een mensch oefent, de revolutie die door haar in
mijn denkwijs is ontstaan, is onbegrijpelijk. Ik leef in een nieuwe
wereld, sedert ik de Critiek der practische rede gelezen heb.
Stellingen, die ik onomstootelijk waande, zijn mij omvergestooten;
dingen waarvan ik meende, dat zij mij nooit bewezen konden worden, bv.
het begrip van een absolute vrijheid, van een plicht enz. zijn
187
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
mij bewezen en ik voel mij
daardoor des te blijder. ’t Is onbegrijpelijk, welk een achting voor de
menschheid, welk een kracht dit systeem ons geeft!“
Geen wonder, dat hij vurig verlangde persoonlijk den
man te zien en te hooren aan wien hij zooveel te danken had. Zooals
gewoonlijk, was die eerste ontmoeting een teleurstelling. De groote
meester, die op het toppunt van zijn roem door tal van vreemdelingen
werd bezocht, ontving den onbekende koel en strak; en in de collegezaal
viel Kant’s slaperige voordracht hem bitter tegen. Doch hij liet zich
daardoor niet ontmoedigen. De toepassing van de resultaten der
critische wijsbegeerte op de theologie, die de meester nog niet had
uitgewerkt, wilde de leerling beproeven. In vier weken tijds werpt hij
zijn „Proeve eener critiek der openbaring“ op het papier. Hij zendt ze
aan Kant ter beoordeeling. Deze leest ze met zooveel instemming dat hij
den schrijver kort daarop met „buitengewone goedheid“ in zijn woning
ontvangt. Door armoede gedreven vraagt Fichte hem eenig geld te leen.
Kant slaat met zijn gewone hardheid dit aanzoek af, maar geeft hem den
raad zijn handschrift zoo spoedig mogelijk uit te geven. Fichte volgt
dien raad en ziet zich daardoor een moeilijke, maar ook roemvolle
loopbaan geopend.
Van dien tijd af volgt de leerling zijn eigen weg en
treedt hij eerst te Jena, later te Berlijn als hoogleeraar niet enkel,
maar ook als profeet en prediker op. Wel blijft hij aan de grondlijnen
van ’s meesters stelsel getrouw, maar om die verder door te trekken en
te maken tot zijn persoonlijk eigendom.
Het uitgangspunt van Fichte’s idealistische
philosophie is de bekende stelling; „het Ik stelt een niet-Ik“. ’s
Menschen Ik is het eerste onmiddellijk gegevene, de grond van alle
ervaring, van alle empirisch bewustzijn. De stelling: „ik ben“ is de
eerste voorwaarde van elk oordeelen en handelen. Het
188
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
Ik is noodwendig voor het Ik;
het Ik stelt oorspronkelijk zijn eigen zijn. Doch even onmiddellijk
zeker als de stelling A = A is ook de tegenstelling: het tegendeel van
A is niet-A; het tegendeel van Ik is niet-Ik. Het Ik stelt dus zijn
tegendeel, een niet-Ik.
Op schromelijke wijs is en wordt nog menigmaal deze
stelling misverstaan. Welk een dwaasheid! heeft men menigmaal gezegd.
Zoo stelt dan het Ik alle dingen buiten ons: de natuur, de wereld! Zoo
schrijft zich het menschelijk Ik de rol toe van den wereldschepper.
Maar dat is immers het atheïsme met den zuiveren onzin in verbond!
Dat zou ’t zijn, indien Fichte inderdaad die leer gepredikt had. Maar
de groote vertolker der nieuwere wijsgeeren, Kuno Fischer,
heeft zonneklaar aangetoond, dat zijn bedoeling een gansch andere was.
Fichte predikt de eenvoudige waarheid: zonder een subject kan er geen
object bestaan. Onder welke voorwaarde alleen zijn objecten mogelijk?
Immers onder de voorwaarde van het subject, waarvoor alleen iets object
kan zijn. Zonder Ik is er geen object, geen objectieve wereld. „Neem
het gehoor weg en de wereld verstomt; de bliksemstralen zullen nog
schitteren, maar geen donder wordt meer gehoord: de golven der zee
zullen zich nog bewegen, maar niet meer ruischen. Er is geen hoorbare
wereld meer. Neem het oog weg en er is geen zichtbare wereld meer.
Evenzoo: hef het zelfbewustzijn of het Ik op, en er is geen wereld meer
als voorwerp van het bewustzijn, geen objectieve, voorgestelde, kenbare
wereld, geen wereld als object, als niet-Ik. Deze waarheid is zoo
eenvoudig, zoo vanzelf sprekend, dat men zou meenen, dat de wereld niet
op Fichte had behoeven te wachten om haar te leeren kennen. En toch is
deze eenvoudige waarheid ook na hem niet begrepen. Want het niet-denken
is voor de meeste menschen altijd nog eenvoudiger dan de
189
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
eenvoudigste waarheid. Het
niet letten op de eigen werkzaamheid is de diepste grond onzer
dwalingen. Zoolang men bij de beschouwing der hemellichamen niet denkt
aan de beweging de eigen planeet, gelooft men aan de beweging der zon,
en schijnt het tegendeel onzin, in tegenspraak met het geheele
menschenverstand, dat op den oogenschijn afgaat. En zoolang men bij de
beschouwing der dingen in ’t algemeen niet denkt aan de
zelfwerkzaamheid van het eigen Ik, schijnt wat men zelf doet, als iets
van buiten af gegevens.“
Met ons Ik nu, ons eigen en oorspronkelijk zijn is,
volgens Fichte, onmiddellijk gegeven ons zedelijk zelfbewustzijn, ons
geweten, de wortel van alle zedelijke overtuiging. „Dit gevoel bedriegt
nooit, want het is alleen voorhanden bij volkomen overeenstemming van
ons empirisch Ik met het reine Ik, en het laatste is ons eenig
waarachtig zijn en alle mogelijke zijn en alle mogelijke waarheid.
Alleen voor zoover ik een zedelijk wezen ben, is zekerheid voor mij
mogelijk.“
Als zedelijk wezen ben ik mij bewust van mijn
plicht. Het plichtbesef onderstelt het geloof aan een zedelijk einddoel
en ideaal. En dit is wederom ondenkbaar zonder het geloof aan zedelijke
wereldorde. Die zedelijke wereldorde is voor Fichte God zelf; het
geloof aan haar is het ware Godsgeloof, de echte religie, levend in de
zedelijke gezindheid, openbaar in het zedelijk handelen. Deze levende
en werkende zedelijke orde is zelf God, wij behoeven geen anderen en
kunnen geen anderen aannemen.“ Van dit standpunt uitgaande verwerpt
Fichte al wat zweemt naar anthropomorphisme en beperkte
Godsvoorstelling, daaronder ook de theïstische. Zoo heeft zijn
Godsidee een beslist pantheïstisch karakter. „Het begrip van God
als een bijzondere substantie is onmogelijk en met zichzelf in strijd;
’t is geoorloofd dit oprecht uit te spreken en daarmee de schoolsche
redeneering te weerstaan, opdat de
190
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
ware godsdienst in het
blijmoedig rechtdoen te voorschijn trede.“
’t Is bekend hoe dit ethisch pantheïsme Fichte
een beschuldiging van atheïsme op den hals haalde en zijn
ontzetting uit het ambt van hoogleeraar te Jena ten gevolge had. Doch
zijn idealistisch geloof werd daardoor geen oogenblik geschokt. Des te
scherper kantte hij zich ter eene zijde tegen een nuchter moralisme,
dat alle godsdienstig geloof ongegrond en overbodig achtte en den
godsdienst uitsluitend in zedelijk handelen deed opgaan, ter andere
tegen een zinnelijk eudaemonisme dat den godsdienst alleen beschouwt
als
middel tot genot en gelukzaligheid. „Alleen als mijn hart voor alle
begeerte naar het aardsche gesloten is, als ik inderdaad voor het
vergankelijke geen hart meer heb, verschijnt het universum aan mijn oog
in verheerlijkte gedaante. De doode drukkende massa die slechts de
ruimte vulde is verdwenen, en in hare plaats vloeit en bruist de
eeuwige stroom van leven, kracht en daad, van oorspronkelijk leven, van
uw leven, Oneindige, want alle leven is uw leven, en slechts het
religieuze oog dringt binnen in het rijk der ware schoonheid. Ik ben
aan U verwant en wat ik rondom mij aanschouw is aan mij verwant, ’t is
alles levend en bezield en ziet met heldere geestesoogen mij aan en
spreekt met geestestonen tot mijn hart. Uw leven, gelijk de sterveling
het vermag te vatten, is een zichzelf enkel door zichzelf vormend en
scheppend willen, dat leven vloeit — in ’t oog van den sterveling
veelvoudig verzinnelijkt — door mij en door geheel de onmetelijke
natuur. Hier stroomt het als zichzelf scheppende en vormende materie
door mijn aderen en spieren heen en stort buiten mij zijn volheid uit
in den boom, in de plant, in het gras. Eén samenhangende stroom,
druppel aan druppel, vloeit het vormend leven in alle gedaanten en
allerwege, waarheen mijn oog ’t vermag te volgen en ziet mij aan uit
ieder punt
191
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
van het universum anders, als
dezelfde kracht, waardoor het in geheimzinnig duister mijn eigen
lichaam vormt.“
Zoo is volgens Fichte het gansche heelal een
goddelijk organisme waarvan de zedelijke wereldorde de ziel is. Zoo
schijnt hem heel de wereldorde de uitdrukking van den oneindigen wil,
elke harer leden, elke harer gebeurtenissen is door God gewild,
beschikt en daarom wel geordend. Ook de zinnenwerereld is een
noodzakelijke voorwaarde van het goddelijk wereldplan, het aardsche
werelddoel een middel tot zedelijke volmaking van de menschheid, het
kwaad in de wereld, het natuurlijke en zedelijke, middel tot bereiking
van dit doel, zelfs het booze in de wereld is, omdat het bestreden
worden moet en de tot zijn bestrijding vereischte plichten in ons
oproept, een roepstem tot den plicht, een stem Gods, die spreekt tot
ons geweten. In dezen zin geldt ook van het booze dat het alleen
bestaat door den eeuwigen goddelijken wil. „In zoover is alles goed,
wat geschiedt en absoluut doelmatig. Er is maar één
wereld mogelijk, een volstrekt goede. Ik weet dat ik mij bevind in de
wereld der hoogste wijsheid en
goedheid die haar plan geheel doorstroomt en het onfeilbaar uitvoert,
en in die overtuiging vind ik rust en zaligheid.“
Ziedaar een pantheïsme, waaraan men, wat men er
ook van zeggen moge, een innig religieus karakter niet ontzeggen kan.
*
*
*
Had Fichte de realiteit van het subject gepredikt,
S
c h e l l i n g stelt er die van het object tegenover.
Beiden zijn even reëel en hebben hun realiteit in beider
identiteit. Wij kunnen ze niet scheiden, omdat wij ’t een niet zonder
’t ander kunnen denken. Het Ik is een subject-object. ’t Is een geest
die in
192
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
zichzelf bezit de
potentialiteit van alles wat buiten hem is en zijn eigen spontane
evolutie ontwikkelt het potentieele tot het actueele. Denken is dus
identisch met zijn, want er kan geen denken bestaan zonder een gedacht
ding en dit gedachte ding kan niet gescheiden worden van den denkenden
geest.
Indien wij met S c h w e g l e r
vijf perioden in de ontwikkeling van Schelling onderscheiden,
dan staat hij dus in de eerste noch zeer nabij Fichte. Uit het Ik
leidt hij de natuur, de wereld af. Hij ziet in haar werkingen,
correspondeerend aan dien van den geest. Hetzelfde absolute openbaart
zich in de buitenwereld als in den geest. Natuur is zichtbare geest en
geest is onzichtbare natuur. Zoo wordt hij als magister te Tubingen
beschouwd als Fichte’s geniaalste leerling, als de beste verklaarder,
als de tweede grondlegger van Fichte’s „wetenschapsleer.“
In zijn tweede periode begint hij de
natuurphilosophie, die Fichte verwaarloosd had, van de philosophie van
den geest te onderscheiden. De natuur, die anderen dood schijnt of
alleen door een uiterlijke macht in beweging gebracht, is voor den
waren wijsgeer een levende zichzelf ontwikkelende energie. Zij is de
absolute Eenheid, zich openbarende van haar phenomenale zijde. Op al
die eindige verschijnselen drukt de natuur den stempel harer eenheid.
Het leven van een plant is slechts de laagste trap van het leven dat
door den mensch genoten wordt. In de anorganische wereld schijnen wij
het spoor van deze eenheid te verliezen. Toch vinden wij hier graden en
trappen overeenkomende met de graden en energieën van het
organisch leven. Zoo moet er dan een derde beginsel of medium zijn
waardoor het organische en het anorganische weer vereenigd wordt, een
laatste oorzaak waarin zij één zijn en waarin zij als
door een gemeenschappelijke natuurziel, hun oorsprong en identiteit
vinden.
193
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
Begint dus
de philosophie met, in haar theoretisch deel, de geschiedenis
der zelfbewustheid in haar verschillende trappen: gewaarwordingen,
intuïtieve abstractie en wil,
na te gaan, in haar practisch deel is zij niet langer onbewust
beschouwend, maar bewust voortbrengend. Het Absolute
openbaart zichzelf in de zelfbepalingen van den menschelijken geest. De
eigenaardigheid der natuur is, dat zij zich als een mechanisme vertoont
en toch een plan openbaart. Zij vertoont een identiteit van de
bewust-subjectieve en de onbewust-objectieve werkzaamheid.
Zoo vormt deze periode den overgang tot de derde,
die van het idealistisch realisme van Spinoza. Met dezen ziet hij nu in
de stof de
uitdrukking van een oneindig en eeuwig Wezen. Met hem verklaart hij,
dat hoe meer wij de individueele dingen kennen, wij te meer God kennen
en vindt hij in de physieke natuur de eeuwige
Ikheid. Het Absolute wezen is de verbinding van het eindige en
oneindige, het wezen van het ideale en reële, de identiteit van
subject en
object, de eenheid van geest en stof. Het symbool van het Absolute is
hem de magneet waarin één beginsel zich voortdurend
openbaart als
twee polen, en toch in het midden rust als hun identiteit. Evenals
ieder deel van den magneet de geheele magneet in het klein is, zoo is
elke individueele ontwikkeling in de
natuur een miniatuur-heelal.
De ouden zeiden van God dat Hij het wezen is, wiens
middelpunt overal, wiens
omtrek nergens is. „Hadden wij aan den anderen kant,“ zegt Schelling,
„de
ruimte te omschrijven, dan zouden wij zeggen, dat het is datgene wat
overal louter
omtrek is, en nergens centrum; ruimte als zoodanig is alleen de vorm
der
dingen zonder den samenhang. De tijd daarentegen is de uitdrukking van
het eene in tegenstelling tot het vele. Zijn centrum is
overal, zijn omtrek
194
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
nergens. De tijdelijke dingen
zijn als ’t ware opgeborreld uit het eeuwige en in den tijd geplaatst.
Ieder oogenblik is een onverdeelde eeuwigheid. Zagen wij niet alle
dingen „in ’t licht der eeuwigheid“, gelijk Spinoza zegt, dan konden
wij nergens iets zien en zou het oogenblik zelf zonder inhoud zijn. Het
heelal is boven alle tijd en ruimte. ’t Is alleen de verbeelding die de
werkelijke oneindigheid van het heelal omzet in de empirische van tijd
en ruimte.
Zoo nadert Schelling in zijn vierde periode tot het
Neo-Platonisme. Door de Ik-heid van Fichte en het ideële
naturalisme van Spinoza komt hij met Plotinus, tot de erkenning van een
grond van absolute kennis van den geest zelf. De rede heeft niet alleen
een idee van God, maar is zelf die idee. In de identiteit van subject
en object, van het kennende en het gekende is een onmiddellijke
openbaring van God. „Ik ken,“ zegt Schelling, „iets hoogers dan
wetenschap. En indien de wetenschap alleen deze twee wegen voor zich
geopend ziet: dien der analyse of abstractie en dien der synthetische
afleiding, dan ontkennen wij alle wetenschap van het Absolute.
Bespiegeling is alles — dat is een schouwen van ’t geen in God is. De
wetenschap zelf heeft alleen waarde, voor zoover
zij speculatief is, dat is: alleen voor zoover zij is een contemplatie
van God gelijk Hij is. Maar de tijd zal komen waarin de wetenschappen
meer en meer zullen ophouden en de onmiddellijke kennis haar plaats zal
innemen. Het sterfelijk oog sluit zich alleen voor de hoogste
wetenschap, wanneer ’t niet langer de mensch is die ziet, maar het
eeuwige aanschouwen dat in hem zien geworden is.“ Zoo wordt de eindige
wereld hem meer en meer de onwezenlijke. Zij is van het Absolute
afgevallen en gescheiden. De geschiedenis is het verhaal van beider
verzoening. Daarin openbaart zich God en is die openbaring volkomen,
dan zal de wereld hersteld zijn.“
195
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
Hier vinden
wij Schelling reeds in de volle wateren der mystiek, die hem in zijn
laatste periode tot J a c o b
B ö h m e voeren. Met den theosoof van Görlitz
daalt hij neer in den afgrond van het Niets, waarin God en natuur hun
eeuwig begin hebben. Schelling noemde dien den oorspronkelijken grond
of liever den „ongrond.“ Deze ongrond is de absolute onverschilligheid
waarin alle tegenstellingen zijn opgeheven. „Ik stel God“, zegt
Schelling, „als de eerste en de laatste, als Alpha en Omega, maar als
Alpha is Hij niet wat Hij als Omega is.“ In de eerste is Hij de
ingewikkelde, in de laatste de ontwikkelde God. Voor de evolutie der
godheid is ’t noodig dat God een object voor zich heeft en dit object
moet Hij zelf zijn. Om zelfbewustheid te bereiken komt het Absolute uit
zijn onbewust omhulsel, zijn eersten staat. Hij treedt er uit door een
noodzakelijke evolutie, die de oplossing van Hemzelf de schepping is.
Als zoodanig is Hij slechts half bewust, zijn wijsheid is een blind
instinct. Dit is de toestand der natuur, dit de God van het zuivere
naturalisme. Dan wordt Hij de reine en heilige godheid die wij vereeren
— de persoonlijke God. Zoo is Hij de eerste en de laatste. De ware
godsdienst verzoent de vereering van beiden in de aanbidding der
hoogste eenheid, die tegelijk Alpha en Omega is. „De God van het
zuivere idealisme“, zegt Schelling, „zoowel als de God van het zuivere
realisme is noodzakelijk onpersoonlijk. Dat is de God van Fichte en van
Spinoza, maar voor mij is God de levende eenheid van alle krachten, de
geest in den eenig waren zin.“
Hoewel dus Schelling in zijn laatste periode geen
pantheïst wilde heeten, maar integendeel optrad als verdediger van
de persoonlijkheid Gods, lijdt het toch geen twijfel of een
pantheïstische ader loopt door zijn wijsgeerigen
ontwikkelingsgang. In vergelijking met het klare maar koude licht dat
Kant
196
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
ontstak en met de warme
zonnestralen die Fichte deed neervallen in de wereld van het wijsgeerig
denken, maakt Schelling’s verschijning den indruk van een schitterende
komeet, die plotseling blinkt aan den hemel om even ras weer te
verdwijnen. Nauwelijks heeft Fichte het eerste woord van zijn nieuwe
leer gesproken, of niemand heeft het beter begrepen dan de 19jarige
Schelling, die gelijktijdig met den meester de wetenschapsleer
ontwikkelt en reeds den overgang vormt tot de natuurphilosophie,
terwijl Fichte nog bezig is zijn zedeleer stelselmatig uit te werken.
In niet veel meer dan vijftien jaren doorloopt hij de verschillende
stadiën zijner ontwikkeling: van de zelfkennis tot de wereldkennis
en Godskennis, van de wetenschapsleer tot de natuurphilosophie en de
kosmologie, vandaar tot de godsdienstwijsbegeerte. Doch door al die
stadiën vergezelt hem de identiteitsgedachte of de overtuiging:
„er zijn niet twee verschillende werelden, maar slechts
één en dezelfde, waarin alles begrepen is, ook datgene
wat in het gemeene bewustzijn als natuur en geest aan elkaar
tegenovergesteld wordt. Ook in zijn laatste periode is zijn „absolute
persoonlijkheid“ het geheel, de God die alles in alles is, de van
tegenstelling vrije eenheid van overwinning en onderwerping van alle
contrasten. Schelling’s geest is als een rijkbesnaard instrument,
waaruit ons allerlei tonen tegenklinken, hooge en lage, juichende en
klagende, valsche tonen ook en snijdende dissonanten, maar de diepe
grondtoon is en blijft het geloof in de machtige eenheid aller dingen,
in den God „uit, door en tot wien alle dingen zijn.“
*
*
*
Staat bij Kant het critisch gezond verstand, bij
Fichte het ethisch idealisme, bij Schelling de dichterlijke phantasie op
197
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
den voorgrond, H e
g e l eindelijk is de vleeschgeworden logica. De
denknoodzakelijkheid beheerscht bij hem alle dingen. Aanvankelijk
vinden wij hem onder den bekorenden invloed van Schelling’s
identiteitsphilosophie. Hoe het verband aan te wijzen tusschen de
natuurlijke en de zedelijke wereld? Hoe den weg te vinden van de
physico-theologie tot de ethico-theologie? De jonge Schelling
beantwoordde die vraag in pantheïstischen geest en dreef den spot
met de wijs waarop Kant uit zijn moreel bewijs den persoonlijken God
deed te voorschijn komen: „’t Is een lust te zien,“ schreef hij, „hoe
hij het moreele bewijs aan het snoer weet te trekken; eer men er op
verdacht is, springt de deus ex machina te voorschijn, het persoonlijk
individueele wezen, dat daarboven in den hemel zit!“ Wel hoort Hegel
die stoute critiek met eenige verbazing aan, maar toch verbreken beiden
de perken van het theïsme en met beider Godsidee wijzigt zich ook
hun godsdienstig standpunt. Door Schelling’s geestdrift wordt ook de
schijnbaar zoo nuchtere Hegel aangegrepen. „Laat ons“ schrijft hij hem,
„uw roepstem herhalen: wij willen niet terugblijven. Het Godsrijk kome
en onze handen mogen niet
in den schoot liggen. Rede en vrijheid blijve onze leus en ons
vereenigingspunt de onzichtbare kerk.“
Toch zijn Schelling’s stoute luchtsprongen hem op
den duur te phantastisch en van diens „poëtische
rhapsodiën, dithyrambische inspiraties, grillige contemplaties
en schitterende wanorde“ gelijk hij ze noemt, wendt hij zich tot den
kalmen gang van zijn eigen logisch betoog. Op den grondslag der idee
van God als den absoluten geest trekt hij, gebruik makende van het
materiaal hem door zijn voorganger geleverd, volgens eigen plan het
gebouw zijner wijsbegeerte op, uit drie verdiepingen bestaande: de
logica of de wetenschap der idee in en voor zichzelf, de
natuurphilosophie of de
198
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
wetenschap der idee in haar
anders zijn, de philosophie van den geest of van de idee die uit haar
anders zijn in zichzelf terugkeert. Dit reusachtig gebouw in zijn
geheel te overzien ligt natuurlijk niet op onzen weg. Hier is ’t ons
alleen om Hegel’s Godsbegrip te doen. En dan trekt vooral onze aandacht
’t nog altijd hoogst belangrijk historisch overzicht dat hij in zijn
wijsbegeerte van den godsdienst geeft van den ontwikkelingsgang der
religie. Het begrip religie bevat volgens hem drie momenten: de
Godsidee, het Godsbewustzijn en den eeredienst, die de beide eerste
momenten samenvat. Dit begrip der religie verwerkelijkt zich in het
proces der wereldgeschiedenis en wel in de bepaalde godsdiensten, die
tot dit begrip in dezelfde verhouding staan als de geslachten tot de
soort, of als de ontwikkelingstrappen tot den aanleg als de
levensvatbare kiem. De godsdienstige waarheid werkt en worstelt zich
uit het duister van den geest, uit het onbewuste tot bewustzijn en
klaarheid omhoog. „De gedachte der menschwording gaat door alle
godsdiensten heen.“ In vier stadiën ontwikkelt zich de Godsidee,
hand in hand met het menschelijk vrijheidsbewustzijn, welks vooruitgang
het thema der wereldgeschiedenis uitmaakt. In het eerste stadium
verschijnt de Godsidee als de absolute natuurmacht of substantie,
tegenover welke de mensch zich geheel onvrij en nietig voelt. In het
tweede stadium verschijnt zij in den overgang van de substantialiteit
tot de geestelijke individualiteit; in het derde als geestelijke
individualiteit; in het vierde als absolute geest. Dienovereenkomstig
zijn de godsdiensten van het eerste stadium die der substantie of de
natuurgodsdiensten; die van het tweede stadium vertegenwoordigen den
natuurgodsdienst in den overgang tot den godsdienst der vrijheid; de
godsdienst van het derde stadium is die der geestelijke
individualiteit; de godsdienst van het vierde en laatste stadium is die
van den abso-
199
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
luten geest of de absolute
godsdienst. De godsdiensten van het eerste stadium of de
natuurgodsdiensten zijn de drie Oostersche (Oost-Aziatische) de
Chineesche, de Indische en de Buddhistische. Hegel noemt den eersten
den godsdienst van de maat, den tweeden den godsdienst der phantasie,
den derden dien van het in zich zijn. De godsdiensten van den overgang
zijn de Perzische die van het goed of het licht, de Syrische die van de
smart, de Egyptische die van het raadsel. De godsdiensten der
geestelijke individualiteit zijn de Joodsche die der verhevenheid, de
Grieksche die der schoonheid en de Romeinsche die der doelmatigheid. De
absolute godsdienst is Christelijke.
Voleindigd toch is de godsdienst, als hij zijn
begrip heeft verwezenlijkt, dat is, als de inhoud van dit begrip,
namelijk de eenheid van het goddelijk en menschelijk wezen, de
verzoening van beiden of de menschwording Gods, niet slechts als drang
en streven werkt, maar het voorwerp en het thema van het godsdienstig
bewustzijn uitmaakt; dan is de religie tegenover zichzelf objectief
geworden, zij is tot zelfbewustzijn of zelfkennis gekomen. Binnen het
terrein van den godsdienst is er dus geen hoogere vorm of trap. Deze
volkomen godsdienst is volgens Hegel de Christelijke.
Heel het Christendom concentreert zich voor hem in
de idee der goddelijke Drieëenheid die hij, ’t zij in ’t kort
herinnerd, op vernuftige wijs aldus construeert. God is geest en als
zoodanig in den godsdienst der waarheid volkomen openbaar. De geest
bestaat in het denken, dit in kennen en willen, beiden in volkomen
zuiverheid. Als denkende werkzaamheid moet de geest zich van zichzelf
onderscheiden, het andere in zichzelf stellen maar niet om in het
losgelatene en wilde anders zijn te geraken, gelijk de Indische god
Civa, maar om uit het andere in zich terug te keeren, in het andere bij
200
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
zichzelf te zijn en te
blijven, gelijk het denken dat zijn voorwerp kent en zijn doel bereikt.
Dit zijn de drie momenten die God in zich vereenigt, niet in een
tijdelijk verloop maar van eeuwigheid af; daarom is God, gelijk zijn
wezen als geest dit medebrengt, niet de Eene maar de Drie-eene, daarom
hecht Hegel het grootste gewicht aan de idee der goddelijke Triniteit,
die ook in de eindige godsdiensten voorgevoeld en aangeduid is, zooals
b.v. in de Indische Trimurti, maar eerst in den christelijken
godsdienst tot volledige erkenning en dogmatische uitdrukking is
gekomen.
Wat God van zich onderscheidt en als het andere
buiten zich plaatst is de wereld (de natuur en de eindige geest). Wat
hij krachtens zijn denken voortbrengt, is de schepping; daarom moet het
andere in vollen ernst als realiteit worden opgevat, als de wereld in
ruimte en tijd. De christelijke godsdienstleer duidt de onderscheiden
personen der goddelijke Drieëenheid aan als Vader, Zoon en
Heiligen Geest. Daar nu elk dezer drie begrippen een geheel uitmaakt,
noemt Hegel ze onderscheidenlijk: „het rijk des Vaders, het rijk des
Zoons en het rijk des Geestes.“ Daar het onderscheid tusschen God en
wereld ligt in ’t begrip der schepping, noemt Hegel het rijk des Vaders
ook „God vóór de schepping der wereld, buiten de wereld
of God naar zijn eeuwige idee op en in zichzelf.“ De wereld in ruimte
en tijd is de natuur en de eindige geest, de ontwikkeling van de natuur
tot geest, de ontwikkeling van den eindigen geest tot den staat, tot
wereldgeest en tot religie, de ontwikkeling der eindige religie tot de
absolute of de christelijke in wier middelpunt Christus staat als
wereldverlosser, als Godmensch of Zoon Gods. Daarom noemt Hegel de
wereld „het rijk des Zoons.“ De verzoening is in en door Christus
volbracht, eens voor altijd, maar de godsdienst der verzoening moet
doorleefd en
201
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
ontwikkeld worden door de
bestendige en altijd vernieuwde tegenwoordigheid van God in zijn
gemeente. Deze tegenwoordigheid is „het rijk des Geestes.“
Ziedaar hoe Hegel, volgens Kuno Fischer, de
christelijke Drieëenheidsleer in de taal der wijsbegeerte
overbrengt. Wie zou geen eerbied hebben voor het pogen om de kerkelijke
dogmen in ’t gemeen, door een oppervlakkige vrijzinnigheid zoo vaak uit
de hoogte veroordeeld of onverschillig terzij gesteld, te verstaan en
te waardeeren als gewrochten van een ernstig religieus denken! Even
geestig als waar toch is Hegel’s woord: „De theologen gelijken in de
wijs waarop zij de christelijke dogmen behandelden op de
kantoorbedienden van een handelshuis die van vreemden rijkdom
boekhouden.“ Zoo heeft hij met name het leerstuk der Triniteit van
vreemden rijkdom tot eigen bezit weten te maken, en dat op een wijs die
getuigt van zijn groote denkkracht en scherpzinnigheid. In ’t algemeen
is zijn natuur- en geestesphilosophie een reusachtige schatkamer waarin
onmetelijke rijkdommen zijn opgetast, gerangschikt en in bepaalde
groepen ingedeeld. Nu kan men tegen die indeeling en classificeering
ernstige bezwaren hebben, nu kan men weigeren zich te wringen in het
keurslijf der Hegeliaansche dialectiek en toch dankbaar winst doen met
de geestelijke rijkdommen hier opgelegd. Die periode der onpartijdige
waardeering zijn wij thans gelukkig ingetreden. De reactie van Comte’s
positivisme en van Mill’s en Opzoomer’s
empirisme tegen den bespiegelingsroes van de groote Duitsche wijsgeeren
had haar onmiskenbaar recht, maar gelukkig reageert men thans tegen die
reactie. Wel heeft men zich thans ernstig te hoeden voor ’t gevaar van
in Hegel’s wijsbegeerte met sommigen het eind der wijsheid te zien. Wel
dreigt van nieuws het gevaar van de begrippen zijner philosophie om te
zetten in de taal der kerkelijke dogmatiek en alzoo der goe-
202
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
gemeente aan te bieden als een
benevelenden drank. Wel schijnt het ons onmogelijk in het Christendom
den volmaakten godsdienst te zien, daar toch elke godsdienst, ook de
hoogst staande, de vrucht is van menschelijk voelen en denken en dus
onderworpen aan de wet der feilbaarheid en der vergankelijkheid. Maar
ondanks dit alles is en blijft Hegel’s logisch pantheïsme een
kostbare schakel in de keten der nieuwere wijsbegeerte, die niemand
straffeloos ter zijde stellen kan.
*
*
*
Al kan men A r t h u
r S c h o p e n h a u e r, den geestigen
philosoof van het pessimisme niet onder de pantheïsten
rangschikken, toch mag hij hier niet met stilzwijgen worden
voorbijgegaan. Zijn eigenaardige philosophie is een hoogst eenzijdige
maar verklaarbare reactie tegen de abstracte bespiegelingen van Fichte,
Schelling en Hegel, de drie beroemde sophisten der na-Kantsche periode,
vooral tegen het rationalistische optimisme van laatstgenoemden
wijsgeer. Dezen „geestelijken Caliban“ overlaadt hij met een stortvloed
van uitgezochte scheldwoorden. „Hoe zouden“ zegt hij, „de hoofden die
reeds in hun frissche jeugd bedorven zijn door den onzin der „Hegelei“
nog in staat zijn Kant’s diepzinnige onderzoekingen te volgen? Zij zijn
al vroeg gewoon geraakt de holste woordenpraal voor philosophische
gedachten, de armzaligste sophismen voor scherpzinnigheid en nietige
waanwijsheid voor dialectiek te houden en door het opnemen van razende
woordsamenstellingen, waarbij de geest zich vergeefs afpijnt om iets te
denken, zijn hun hoofden gedesorganiseerd.“
Dan wendde hij zich liever tot Plato en Kant, de
twee grootste denkers in zijn oogen, maar vooral tot de wijsbegeerte
203
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
der Upanishads en tot heel de
Sanskrit-literatuur, die volgens hem niet minder diep zou ingrijpen dan
de Renaissance der 15de eeuw. Onder
dien laatsten invloed werd hij doortrokken van die pessimistische
levensbeschouwing waarvan hij de begaafdste en hartstochtelijkste
pleitbezorger is. De schrilste en afgrijselijkste kleuren mengt hij op
zijn palet dooreen om er de ellende van het menschelijk bestaan
meê af te malen. Aan het Oude Testament heeft hij een
hartgrondigen haat gezworen van wege het eudaemonisme, dat daarvan
schering en inslag is. Er is volgens hem maar één
aangeboren dwaling, deze, dat wij leven om gelukkig te zijn. Zoolang
wij in deze aangeboren dwaling volharden, door optimistische dogmen
daarin versterkt, schijnt ons de wereld vol tegenstrijdigheden. Elke
dag van ons leven heeft ons immers geleerd dat de vreugden genietingen,
ook waar zij verkregen worden, op zichzelf bedrieglijk zijn, niet geven
wat zij beloven, ’t hart niet tevreden
stellen en dat haar bezit door de onaangenaamheden die er uit
voortvloeien of die ze begeleiden, wordt vergald.
Natuurlijk ligt er een groote waarheid in deze
bewering. Carlyle heeft haar uitgedrukt in zijn woord: niet geluk maar
gezegendheid (blessedness) is ’t hoogste in het leven. Schopenhauer’s
oog, door een oppervlakkig pessimisme beneveld, heeft dit hoogste
geheel voorbijgezien. Beheerschen laat hij zich door de vooropgezette
stelling, dat de grondelooze en bewustelooze blinde wil het wezen der
wereld is. Hij is het Al-eene, het oerwezen, dat zich in de
verschijnselen objectiveert, altijd op zichzelf gericht; te
zelfzuchtiger, te slimmer en verschrikkelijker, hoe hooger hij stijgt;
vandaar de wereld vol boosheid, ellende en lijden, tot eindelijk op den
hoogsten trap zijner zelfkennis de wil zichzelf en de wereld doorziet
en komt tot het pessimistisch inzicht, dat de werkelijke wereld erger
is dan geen wereld. Zoo moet hij zich bekeeren en uit de bevestiging
204
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
van den wil ten leven omslaan
in zijn tegendeel; de ontkenning van den wil ten leven. Zoo is de
euthanasie van den wil, zoo is het Nirvana der Buddhisten de hoogste
zaligheid. Terecht heeft men de wereldbeschouwing van Schopenhauer een
pantheïsme zonder God genoemd. Is de formule van het
pantheïsme het Eéne in Alles, voor den Eénen God
stelt hij in de plaats den wil die door zijn zelfbevestiging schuld
draagt aan de ellende der wereld en hare kwalen te lijden heeft, die
daarentegen door zijn zelfontkenning de ellende der wereld vrijwillig
draagt en tot verlossing komt. De wil is in de wereld „of de
gekruisigde Heiland of de gekruisigde moordenaar.“ De fout die
Schopenhauer aan de „sophisten na Kant“ ten laste legde, dat zij uit
een vooropgesteld Godsbegrip ’t heelal zochten te verklaren, heeft hij
zelf op zijn wijs begaan; in de plaats van God stelt hij alleen den
blinden wil ten leven. Acht hij terecht „niets begeerlijker dan dat er
een lichtstraal valle op het duister van ons bestaan,“ ’t is een valsch
en bedrieglijk licht dat hij zelf daarop vallen deed. Toch blijft zijn
hoofdwerk bij uitnemendheid lezenswaard, niet alleen om den
kristalhelderen en geestigen vorm waarin hij zijn gedachten kleedt,
maar ook om de snijdende critiek die hij oefent op een oppervlakkig
optimisme. Ook waar men zijn uitgangspunt en resultaat absoluut
verwerpt, heeft dus zijn wijsbegeerte een groots ontdekkende en
louterende kracht.
*
*
*
„De tijd is aangebroken, waarin de
Joodsch-Christelijke wereldbeschouwing nog slechts de kans heeft
òf v o l k o m e n a f t
e s t e r v e n òf p a n t h e
ï s t i s c h t e w o r d e n“, zoo
schrijft E d u a r
d v o n H a r t m a n n in zijn
beroemd hoofdwerk P h i l o s o p h i e d e
s U n b e w u s s t e n 4),
en hij
205
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
motiveert deze zijne stelling
nader aldus: „Tegenwoordig, nu de meer speciale vormen van den
christelijken godsdienst zich klaarblijkelijk overleefd hebben en het
geloof in de providentieele historische ontwikkeling buitendien in
vleesch en bloed der moderne beschaving is overgegaan, komt het er
wezenlijk op aan deze blijvende kern van het theïsme uit de
verbroken schaal te bevrijden en met het ware wezen der
pantheïstische Indische godsdiensten te vereenigen, om door deze
geheel uit den geest van onzen Arischen stam opgewassen ideën een
religieuze diepere opvatting en verheffing van het religieus en ethisch
gevoelen te verwerven, die onzen ongodsdienstigen en nog krampachtig
aan godsdienstige uiterlijkheden zich vastklampenden tijd een nieuw
leven zou kunnen schenken. Dat het oude als zoodanig niet meer houdbaar
is en alleen kunstmatig en gedwongen als mummie geconserveerd wordt,
wordt algemeen gevoeld en toegestemd. Dat echter alleen door critische
ontkenning niet direct verbeterd wordt, als niet gelijktijdig frissche
elementen aan het godsdienstig gevoel worden toegevoerd, zou even
algemeen erkend worden, als men niet maar al te zeer wanhoopte aan het
vinden van deze positieve nieuwe elementen. Zijn deze ergens te vinden,
dan liggen zij in die onvergankelijk ware kern van het zuiver Arische
pantheïsme, dat met de geschiedbeschouwing van het Joden- en
Christendom moet worden saamgesmolten, om door deze samenvoeging iets
tot stand te brengen, dat de voordeelen van beide zijden zonder hun
gebreken in zich vereenigt en daarom hooger staat dan elk dier beide op
zichzelf.“
Vraagt men nu echter, hoe deze op zichzelf hoogst
wenschelijke samensmelting van de beste elementen uit het theïsme
en pantheïsme moet tot stand komen, dan doet Von Hartmann zich in
zijn antwoord kennen als een getrouw, hoezeer zelfstandig, leerling van
zijn leermeester Schopenhauer. Met dezen
206
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
bewandelt hij den weg van een
onverholen pessimisme. Ja, nog veel uitvoeriger dan de meester is de
discipel in de schildering van al de ellende en den jammer der wereld
die te kwader ure uit den schoot van het onbewuste Absolute is
gevloeid. Heeft de onbewuste wil ten leven die wereld in ’t aanzijn
geroepen, door verloochening en dooding van den wil moet zij dus
terugkeeren in ’t niet. „Het werkelijke bestaan is de incarnatie der
godheid; het wereldproces de lijdensgeschiedenis van den
vleeschgeworden God, en tegelijk de weg tot verlossing van den in het
vleesch gekruisigde, de zedelijkheid nu is het medewerken aan de
bekorting van dezen lijdens- en verlossingsweg. M. a. w. de mensch is
zedelijk goed, als hij met volkomen belangeloosheid niets voor zichzelf
begeert, maar zich onzelfzuchtig aan het groote werk der bevrijding van
het bestaan wijdt. Daartoe moet hij drieërlei illusie prijsgeven:
die van de oude wereld en de kindsheid die het geluk in dit leven voor
het individu bereikbaar acht; die van de middeleeuwen en de
jongelingsjaren die ’t geluk zich denkt als voor het individu, in een
transcendent leven na den dood bereikbaar; die van den nieuwen tijd en
den mannelijken leeftijd, die ’t geluk zich denkt als liggend in de
toekomst van het wereldproces. Zoo wordt de pessimistische beschouwing
van het overwicht der smart over den lust het beste geneesmiddel tegen
het egoïsme. Zoo kan alleen in het opgaan in het wereldproces de
enkele zijn heil vinden.
Ook waar wij de tweevoudige grondgedachten, waarvan
Von Hartmann uitgaat, laten varen en evenmin medegaan met zijn
pessimistische wereldbeschouwing als met zijn voorstelling van het
Absolute als den onbewusten wereldgrond, is en blijft er, afgezien van
de vernuftige en menschkundige gedachten waarmee zijn werken zijn
doorzaaid, een groote waarheid in zijn gedachtengang. Hoe hij de
betrekkelijke
207
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
waarheid van het
voorzienigheidsgeloof en de teleologie in hoogeren zin heeft gered,
wensch ik in een slotbeschouwing nader in ’t licht te stellen. Hier zij
’t voldoende op te merken, dat Von Hartmann in zijn voorstelling van
het Onbewuste als het hoogst denkbare in de godheid zichzelf gelukkig
niet gelijk gebleven is. Zijn schroom om aan het Absolute bewustheid
toe te kennen vloeit voornamelijk voort uit de natuurlijke vrees voor
menschvormige en anthropopathische Godsvoorstellingen. Immers hij
erkent „dat de onbewuste helderziende intelligentie in haar onfeilbaar
doelmatige werkzaamheid, die
alle doeleinden en middelen samenvat boven den kreupelen steltengang
der discursieve reflexie van het bewustzijn die steeds tot
één punt beperkt is en van zinnelijke waarneming,
geheugen en inspiraties in het onbewuste afhankelijk, oneindig ver
verheven is; weshalve hij deze boven ieder bewustzijn verhevene
onbewuste intelligentie juist daarom tegelijk als een b o v
e n b e w u s t e kenmerkt. Indien toch het Al-eene een bij alle
onbewustheid alwetende en alwijze bovenbewuste intelligentie bezit, die
den inhoud van de schepping en van het wereldproces teleologisch
bepaalt, dan staan wij daar evenmin als toevallige producten der
natuurkracht, als God door deze wijs, van hem het bewustzijn te
ontzeggen, verkleind wordt.“
Volkomen juist; alleen zouden wij willen vragen wat
er overblijft van de onbewustheid van een Macht, waaraan
helderziendheid, intuïtie, intelligentie en doelstellend vermogen
wordt toegekend? Ja, waaraan de attributen van alwetendheid,
alwijsheid, alomtegenwoordigheid, almacht niet onthouden worden? Ook
waar wij de ingewikkelde en vaak willekeurige terminologie van Von
Hartmann laten voor ’t geen zij is, verhindert ons niets aan zijn
groots verdiensten recht te doen weervaren. Hij heeft de voorname rol
die het Onbewuste
208
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
speelt in den menschelijken
geest, in geslachtsliefde en gevoel, in karakter en zedelijkheid, in
het scheppen van den kunstenaar en het denken van den wijsgeer, in
mystiek en geschiedenis overtuigend in ’t licht gesteld. Hij heeft de
supranaturalistische bestanddeelen die in het moderne theïsme zijn
overgebleven, vrijmoedig blootgelegd. Hij heeft de behoefte aan een
menschvormig-persoonlijken God en het daaruit voortgevloeide
middelaarsgeloof zielkundig verklaard. Hij heeft de onbeduidendheid der
oppervlakkige gelukzoekers en het onbevredigende der wereldsche
genietingen beschamend onthuld. Hij heeft ons geleerd den nadruk te
leggen op de pantheïstische elementen zoowel in de Arische
godsdiensten als in de mystieke theologen en theosofen van het Westen.
Hij heeft ons de religieuze behoefte doen kennen als de diepe bron
waaruit een ernstig monisme opwelt. Ook bij hemelsbreed verschil van
zijn uitgangspunt en zijn resultaten zal ieder onpartijdige erkennen,
dat ’t hem niet om minder maar om meer godsdienst te doen is.
*
*
*
Een scherp contrast met Von Hartmann’s Philosophie
van het Onbewuste vormt F e c h n
e r ’s leer der albezieling. 5)
Volgens dezen vernuftigen wijsgeer staat de wereldgeest tot de
wereldmaterie in dezelfde verhouding als de menschelijke geest tot het
menschelijk lichaam. De mensch spreekt van zichzelf, als hij van zijn
lichaam spreekt, hij spreekt ook van zichzelf, als hij over zijn geest
handelt. De anatoom, die de windingen der hersenschors onderzoekt,
heeft het orgaan voor zich, waaraan eens gedachten en
phantasieën ontsproten zijn. Toen de mensch nog leefde wiens
hersenen de anatoom beschouwt, stonden voor zijn ziel niet de
hersendraden en hun
209
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
lichamelijke werkzaamheid,
maar een wereld van voorstellingen. Wat verandert er nu, wanneer in de
plaats van den mensch die in zijn ziel blikt, de anatoom de hersenen,
het lichamelijk orgaan van deze ziel, gadeslaat? Is ’t niet hetzelfde
wezen, dezelfde mensch die in het eene en het andere geval beschouwd
wordt? Ja, zegt Fechner, alleen het standpunt van den waarnemer is een
ander. De anatoom beschouwt van buiten, wat de mensch vroeger van
binnen waargenomen heeft. ’t Is als wanneer men een cirkel de eene maal
van buiten, de andere maal van binnen aanziet. In ’t eerste geval
schijnt hij bol, in ’t andere hol te zijn. Toch is ’t beide malen
dezelfde cirkel. Zoo ook met den mensch; ziet hij zichzelf van binnen,
dan is hij geest; ziet de natuurvorscher hem van buiten, dan is hij
lichaam, materie. Beiden zijn niet twee verschillende wezens, maar
één en hetzelfde, van verschillend standpunt waargenomen.
Uit dit oogpunt kan men zich de heele natuur
voorstellen als bezield, van geest doordrongen. De plant kunnen wij
alleen van buiten zien. Doch is ’t niet mogelijk dat ook zij, van
binnen beschouwd, zich als ziel zou doen kennen? Zoo is al ’t
lichamelijke tegelijk iets geestelijks; zoo is al het materieele
bezield. Zoo is het universum van buiten gezien de lichamelijke kosmos,
van binnen beschouwd de algeest, de volkomenste persoonlijkheid, God.
In telkens nieuwe vormen komt Fechner op die gedachte terug. „Ceterum
censeo Carthaginem esse delendam’, zoo besluit hij zijn phantastisch
boekje over de zielsvraag. „Onder het Carthago nu versta ik die
wijsbegeerte, die zich boven de dingen stelt, zonder van hun grond tot
hun spits te zijn opgestegen.“
Die grond is het persoonlijk zieleleven, die spits
is het zieleleven van ’t heelal. Of leidt niet de aarde werkelijk een
gemeenschapsleven? Zijn niet al haar doelen, het vloeibare
210
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
binnenste en de vaste schors,
de oceaan en de luchtzee één groot geheel, dat zich in al
zijn deelen veelvoudig en toch samenstemmend beweegt? Zijn niet eb en
vloed, dag en nacht, zomer en winter levensrythmen, te vergelijken bij
die welke het individueele leven doorleeft, of liever, nemen niet de
dieren en planten met hun kleine rythmische levensphasen deel aan ’t
groote leven der aarde? Weerspiegelt zich dat aardleven niet in hun
slapen en waken, hun bloeien en verwelken, hun ontstaan en vergaan?
Ziedaar al te gader vragen die Fechner toestemmend beantwoordt.
„De aarde,“ zoo zegt hij, „is een schepsel dat in
vorm en stof, in doel en werking één geheel vormt, dat in
individueele eigenaardigheid in zichzelf is afgesloten en tot zichzelf
weerkeert; dat betrekkelijk zelfstandig staat tegenover andere
overeenkomstige, doch niet gelijke schepselen; dat onder aansporing en
medewerking van een buitenwereld zich uit zichzelf ontvouwt; dat in
onuitputtelijke veelvoudigheid deels volgens vaste wetten wederkeert,
deels onberekenbaar nieuwe werkingen uit eigene volheid en scheppende
kracht te voorschijn brengt; dat, te midden van uiterlijken drang, een
spel van innerlijke vrijheid vertoont, in bijzonderheden wisselend, in
’t geheel blijvend, evenals ons lichaam. Of liever zij is ’t niet
evenzoo maar oneindig meer; is dat alles geheel waarvan ons lichaam
slechts een deel, dat alles duurzaam wat ons lichaam maar in ’t
voorbijgaan is, staat daartoe in betrekking gelijk de geheele boom tot
een enkelen tak, gelijk een duurzaam lichaam tot een vergankelijk klein
orgaan.“
En volgens het religieus geloof is God de eenheid
door welke deze samenhang in het bewustzijn der wereld, gelijk in ons
eigen ik, reëel wordt. Dat geloof geeft ons de zekerheid, dat wij
ons eigen ik met den wereldsamenhang in een innige betrekking kunnen
stellen, dat wij tegenover de macht van
211
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
den Oneindige niet verloren,
maar met den band van liefde en hoop aan haar verbonden zijn. Zoo voelt
zich de mensch een lid der gemeenschap, een kind van God, dat tegenover
de overmacht van het heelal en van het levenslot zijn onverliesbare
plaats inneemt. Deze beschouwing gaat uit van een man die niet
rondzweeft in de ijle sferen van een onbeteugelde phantasie, maar
integendeel staat op den vasten bodem der experimenteele zielkunde en
van het streng wetenschappelijk onderzoek. De man die bespiegeling en
ervaring, geloof en wetenschap, metaphysica en natuuronderzoek,
idealisme en realisme op ’t nauwst zoekt te verbinden, zou hij niet
kunnen zijn een profetisch ziener, die onzen onrustigen tijd den weg
wijst naar een hooger ideaal?
*
*
*
Een der jongste en warmste predikers van het monisme
is P a
u l C a r u s 6).
Sinds verscheiden jaren de verdienstelijke redacteur van het weekblad
„The Open Court“ en van het tijdschrift „The Monist“, de ziel van het
parlement der godsdiensten in 1893 in Chicago gehouden. Hij staat op
het standpunt van den godsdienst der wetenschap, gelijk de titel van
een zijner vele geschriften luidt.
„De godsdienst der wetenschap“, zoo leert hij, „is
die godsdienst waarin de mensch naar de waarheid zoekt, volgens de
meest betrouwbare en zuiver wetenschappelijke methode. Zij erkent als
hoogst gezag de Wetenschappelijk bewezen waarheid.“ Op de vraag: „wat
zijn de beginselen van den godsdienst der wetenschap geeft hij ten
antwoord:
Ten eerste, naar de waarheid te zoeken,
ten tweede, de waarheid te aanvaarden,
ten derde, al het onware te verwerpen,
212
Hoofdstuk VII — Wijsgeerig Pantheïsme
ten vierde,
te vertrouwen op de waarheid,
ten vijfde, te leven in de waarheid.
Een van hare leerstellingen is, „dat wat goed en
slecht is, moet worden uitgemaakt door wetenschappelijk onderzoek.“
Bij allen eerbied dien ik koester voor Carus’
onafhankelijke waarheidsliefde en wetenschappelijken zin, kan ik toch
niet geheel met hem medegaan. Bij hem lost zich de godsdienst te zeer
alleen in het onderzoek en de vereering der waarheid op. Hij is daarvan
een deel, een belangrijk deel, maar niet het geheel. Mij is de religie
in de eerste plaats vereering van het heilige, van de macht die ons
innerlijk ten goede dringt en drijft. En de vraag, wat goed en wat
kwaad is, wordt niet uitgemaakt door wetenschappelijk onderzoek. Haar
beantwoording is het resultaat van een waardeeringsoordeel. De juiste
onderscheiding, door Lotze
gemaakt tusschen de wereld der feiten en de
wereld der waarden, verliest Carus uit het oog. Ook vloeit de
godsdienst niet voort uit de wetenschap. Wetenschap en godsdienst mogen
en kunnen nooit met elkaar in strijd zijn, maar zij behooren elk tot
een andere orde van dingen. De wetenschappelijke en de godsdienstige
mensch bezien dezelfde verschijnselen en feiten ieder uit zijn eigen
oogpunt. De eerste onderzoekt, de laatste aanbidt; de eerste ontleedt,
de laatste verbindt; de eerste werkt met het verstand, de laatste werkt
met het hart. De werkelijkheid die beide bezien is een en dezelfde,
doch hun verschillend standpunt moet dikwijls leiden tot verschillende
oordeelvellingen en schijnbare tegenstrijdigheden. In zijn vurig en
vast geloof aan de eenheid aller dingen — een geloof dat hem tot eere
strekt — ziet Carus dus vaak voorbij, dat de hoogste eenheid vooralsnog
niet gegrepen is, en anticipeert hij op een ideale toekomst. Toch
verdient zijn ijverig streven naar verbroedering der godsdiensten onze
warme sympathie en brengen wij hem uit de verte een hartelijken groet!
————
Laatste wijziging 8 november
2013.
