Geen kerk zonder ketters; is toch een kerk een
godsdienstige vereeniging, die haar eenheid zoekt in een voor allen
geldende leer, dan moeten er, naar het Paulinische woord, ketterijen
onder hen zijn ¹).
De ketters vertegenwoordigen het individueele element tegenover een
eenzijdig gemeenschapsleven, dat de persoonlijke overtuiging aan banden
legt. Zij voeren telkens een nieuwen stroom van denkbeelden toe aan de
kerk, die anders in een stilstaanden poel zou ontaarden, en zij doen
dat menigmaal ten koste van hun vrijheid en hun leven. Ook in de
geschiedenis der Godsidee nemen de ketters een ruime plaats in. Hier
kan ’t ons enkel te doen zijn om dezulken, die het pantheïstisch
element met nadruk op den voorgrond stelden.
Een wonderbare mengeling van monistische en
dualistische elementen vinden wij in het Manicheïsme, welks
stichter Manes,
eer hij het Christendom omhelsde, lang onder de Perzische Magiërs
geleefd had. Pantheïstisch is in zijn stelsel de voorstelling van
God als de bron van al het bestaande, de ziel van alle leven. Alle
zielen zijn gelijk, daar God in allen woont; dat goddelijk leven
bepaalt zich niet tot menschen en dieren; men vindt het in de planten
evenzeer. Doch
64
Hoofdstuk IV — Kettersch Pantheïsme ter andere zijde wordt die
immanentieleer gewijzigd door het dualisme van Zarathustra. Het
rijk des lichts en dat der duisternis, van den geest en van de stof
staan scherp tegenover elkaar en voeren aanhoudenden strijd. Beiden
hebben hun Aeonen of demonen met Ormuzd en Ahriman aan ’t hoofd. Een
tijdlang schijnt het rijk der duisternis te zullen zegevieren; maar het
hoofd van het lichtrijk, dit gevaar ziende, schept een macht die de
Aeonen moet beschermen en het rijk der duisternis vernietigen. Die
macht is de moeder des levens, het goddelijk beginsel, dat indirect
zich in betrekking stelt met de materieele wereld, om haar booze natuur
te verbeteren. Als een rechtstreeksche emanatie van het allerhoogste is
het te rein om in aanraking te komen met de stof. Het blijft op de
grenzen der hoogere sferen. Maar de moeder des levens baart een zoon
die haar beeld is; de eerste der hemelsche menschen. Hij strijdt met de
machten der duisternis en is in gevaar van overwonnen te worden en neer
te zinken in het rijk der duisternis; maar de koning van het lichtrijk
zendt den levenden geest om hem te bevrijden. Hij wordt verlost,. maar
een deel van zijn lichtende wapenrusting wordt vernield door de vorsten
van het rijk der duisternis.
Zoo volgen in het lichtrijk elkander op de goede
God, de moeder des levens, de eerste mensch, de Zoon des menschen of
Jezus Christus en de levende geest. De moeder des levens, het algemeen
beginsel van goddelijk leven en de eerste mensch zijn te verheven om in
verbinding te treden met het rijk der duisternis. De Zoon des menschen
draagt in zich de kiem van goddelijk leven dat dit rijk binnendringt en
het ten laatste zuivert van zijn booze natuur. Zoo vormt de bevrijding
van den hemelschen lichtstraal, in de stoffelijke wereld opgesloten en
zijn terugkeer in den schoot van het volmaakte, het einddoel van alle
zienlijk bestaan. ²)
65
Hoofdstuk IV — Kettersch Pantheïsme Een even
phantastische vermenging van Heidensche en Christelijke, van
wijsgeerige, godsdienstige en dichterlijke elementen vinden wij in het
Gnosticisme met al zijn verschillende stelsels. ’t Ontstond uit de
behoefte aan een zekere kennis of gnosis, die zich rekenschap gaf van
de godsdienstige geloofservaring en zich aanvankelijk vastknoopte aan
het Oude Testament, waaruit zij door allegorische en symbolische
verklaring een theosophie ontwikkelt, waarvan het Helleensche hoogelied
van de macht des geestes over de materie en de zinnelijkheid en van het
eigenlijk vaderland der ziel den hoofdtoon vormt. Dat Helleensche
element, zich losmakend van het Oude Testament, treedt in het
Gnosticisme steeds meer op den voorgrond en zoo wordt het een poging om
het Christendom als den absoluten godsdienst te veranderen in een
leerstelsel, identisch met de slotsommen der godsdienstwijsbegeerte,
een poging om het Christendom en de Grieksche cultuur voor elkander te
veroveren, met prijsgeving van het Oude Testament. ³)
Ook hier aan den eenen kant de scherpe tegenstelling
tusschen de onzichtbare en de zichtbare wereld, tusschen geest en stof,
tusschen den God des hemels en dien der natuur. De stof was de zetel
van het booze, het lichaam het orgaan der zonde. Van daar de
voorstelling van den Demiurgus, den schepper van de stoffelijke wereld,
die niet, als bij Plotinus, de tweede persoon der Drieëenheid is,
maar veeleer vijandig tegenover God staat; vandaar de loochening der
menschheid van Christus, daar toch, als het lichaam de zetel der zonde
was, de Godszoon alleen in schijn een menschelijk lichaam kon gehad
hebben. Van daar het denkbeeld, vol innerlijke tegenspraak, dat nevens
het pleroma of de volheid van alle dingen de stoffelijke wereld
bestond. Toch lag aan deze dualistische voorstellingen een zeker
monisme ten grondslag. „In of buiten het pleroma“ zijn enkele woorden
zich aanpassend aan
66
Hoofdstuk IV — Kettersch Pantheïsme onze kennis of onwetendheid,
zonder betrekking op ruimte of afstand; de stof heeft in deze stelsels
geen werkelijk bestaan, maar vertegenwoordigt de noodzakelijke grens
tusschen zijn en niet-zijn, iets negatiefs tusschen hetgeen is en niet
is.
Er waren onder de Gnostieken, zegt Neander, die
hun
pantheïsme met meer consequentie doorvoerden. Zij beweerden, dat
dezelfde ziel verspreid is door heel de levende en onbezielde natuur,
en dat, dientengevolge, alles, waar ook verspreid en hoe ook beperkt,
door de grenzen der stof en van het individueel bestaan zou worden
opgeslorpt door de wereldziel der wijsheid, de bron waaruit het
vloeide. Zulke Gnostieken zeiden: als wij voedsel gebruiken, nemen wij
de ziel, daarin verspreid, in ons wezen op en voeren haar met onszelf
op tot de oorspronkelijke bron. Zoo werd eten en drinken voor hen een
soort godsdienst. In een apocrief evangelie van deze Egyptische
Gnostieken zegt de wereldziel of het hoogste wezen tot de ingewijden:
„gij zijt Ik en Ik ben gij; waar gij zijt, ben Ik en Ik ben verspreid
door alle dingen. Waar gij wilt, kunt gij mij verzamelen, maar mij
verzamelend, verzamelt gij uzelf.“ 4)
Doch genoeg van deze phantastische bespiegelingen,
die ons een troebel pantheïsme vertoonen, ongenaakbaar en
onvruchtbaar voor de kinderen van onzen tijd.
Meer klaarheid en diepte vinden wij in de
voorstellingen van J o h a n n e
s S c o t u s E r i g e n a, een van
de grootste denkers der 9de eeuw.
Zijn bijnaam wijst op zijn afkomst uit Ierland, het groene eiland, van
waar de arme Christenpredikers naar het vaste land van Europa
overkwamen. Hoewel hij in de Roomsch-Catholieke kerk leefde en stierf,
verdient hij toch een eereplaats onder de ketters. Nicolaas I
veroordeelde hem wegens zijn vertaling van de werken van
St. D
i o n y s i u s d e n A r e o p a g i e t. Van
een zijner hoofdwerken „over de
67
Hoofdstuk IV — Kettersch Pantheïsme verdeeling der natuur“, dat
tot in de 13de eeuw aan de censuur
ontsnapte, werden op last van Honorius III, die zijn zuurdeesem onder
de Albigenzen speurde, alle exemplaren die te vinden waren verbrand. In
Karel den Kale vond hij een vrijzinnigen patroon, die hem bestuurder
maakte van de Parijsche universiteit. Daarna riep Alfred de Groote hem
naar Oxford, als leeraar in mathesis en dialectiek, tot hij als abt van
Malmesbury stierf.
Allen nadruk legt hij in zijn hoofdwerk op de
ondoorgrondelijkheid en onuitsprekelijkheid van het goddelijk wezen.
Zoo ondoorgrondelijk is Hij, dat hij zich z e l f
niet eenmaal kent. Kende hij zich zelf, dan zou hij een object van zijn
eigen kennis moeten zijn en dus niet langer het Oneindige Wezen. Toch
is het wezen van den Aleene in alle dingen en wordt het in ieder
schepsel openbaar. God beweegt zich en breidt zich uit, en zoo
verschijnt het heelal als een zichtbaar verschijnsel. Toch bestaat Hij
gescheiden van alles, evenals onze geest bestaat afgescheiden van onze
gedachten die in woord of in schrift worden uitgedrukt. Zijn
tegenwoordigheid in alle dingen verhindert niet, dat Hij
één blijft in zichzelf. Het heelal heeft geen bestaan
onafhankelijk van Gods bestaan;
’t is daarom God, maar niet het geheel van God. Hij is meer dan het
heelal; toch is de goddeljke natuur waarlijk en eigenlijk in alle
dingen. Niets bestaat werkelijk, waarin de goddelijke natuur niet is.
God en het schepsel verschillen alzoo niet in hun waarlijke natuur; zij
zijn beiden goddelijk.
Of om het nog eens in ’s mans eigen woorden uit te
drukken: „niet buiten de goddelijke natuur leven wij, en het is onder
ons thans uitgemaakt, dat zij alleen in waarheid en eigenlijk gezegd in
alles subsisteert, zoodat er niets bestaat, dat niet in waarheid God
zelf is. Alzoo hebben wij niet schepper en schepsel als twee gescheiden
wezens te beschouwen,
68
Hoofdstuk IV — Kettersch Pantheïsme maar als één en
hetzelfde, want het schepsel bestaat in God en God wordt in het
schepsel op wonderbaarlijke en onuitsprekelijke wijs geschapen,
zichzelf openbarende... alles voortbrengende en in alles voortgebracht,
de m a k e r van alles en tegelijk in
alles w o r d e n d.“
Wijsgeerig gekleurd is Erigena’s opvatting van het
Christendom. Volgens hem zijn de redelijke en de traditioneele
theologie, geloof en wetenschap, wijsbegeerte en godsdienst niet met
elkaar in tegenspraak, maar veeleer in volkomen harmonie. De massa toch
kan zich tot de kennis van God verheffen alleen door te volgen de wijs
waarop God, die in zijn wezen onbegrijpelijk en onkenbaar is, zich
overeenkomstig den toestand en de behoefte der menschheid heeft
geopenbaard: God in zijn openbaringsvormen, in zijn theophanieën.
Zoo vertoont God zich in de historische ontwikkeling van den
godsdienst, door het gezag van de kerk; de ware wijsbegeerte, die zich
verheft boven de theophanieën tot dat absolute zelf, die zich
verheft boven alle denkbare bevatting, geeft inzicht in de wetten
volgens welke God gekend en vereerd moet worden. Ware wijsbegeerte en
ware godsdienst zijn daarom één. Wijsbegeerte, gehuld in
den vorm der overlevering, is godsdienst; godsdienst, ontdaan van den
vorm der traditie door redelijke kennis, is wijsbegeerte. Wijsbegeerte
is de theoretische zijde van den godsdienst, godsdienst de practische
zijde van de wijsbegeerte.
Een eigenlijke school liet Erigena niet achter. De
eeuw waarin hij leefde was, volgens Neander, niet rijp voor zijn
stelsel; maar de speculatieve geest, die uit de twaalfde in de
dertiende eeuw overging, baant den weg voor den invloed, dien hij niet
kon verwerven bij zijn eerste verschijning. 5)
Zoo vinden wij in de 13de
eeuw aan de hoogeschool van Parijs den hoogleeraar in de
theologie, A m a l r i c h
v a n
69
Hoofdstuk IV — Kettersch Pantheïsme B e n a,
wiens denkbeelden merkwaardige overeenkomst met die van Erigena
vertoonden. Dat God alleen waarlijk bestaat, dat al het andere louter
verschijnselen zijn, dat God en het schepsel één en
dezelfde zijn en dat alle dingen ten laatste tot God zullen
terugkeeren, dat waren de voornaamste ketterijen, die hem een
veroordeeling van de Parijsche Universiteit op den hals haalden.
Nog scherper tegenspraak vond Amalrich’s
leerling D a v i d
v a n D i n a n t o. Hij ging verder dan zijn
leermeester in zijn beschrijving van God als „het materieele beginsel
van alle dingen.“ Toch bedoelt hij niet anders, dan dat God de eenige
substantie of essentie van het heelal is. Hij verdeelt het al in drie
ondeelbare dingen: het substraat van de lichamelijke wereld, dat
waaruit de geest voortkomt en dat der ideën of eeuwige
zelfstandigheden. Het eerste noemt hij stof, het tweede geest, het
derde God. Maar deze drie zijn één; enkel verschillende
omschrijvingen van het goddelijk wezen in zijn verhouding tot de
lichamelijke, de geestelijke en de ideale wereld. God alleen is het
ware wezen, de eenige substantie, van welke alle andere wezens slechts
de toevallige uitingen zijn.
De Parijsche universiteit, bevreesd voor deze
bespiegelingen, die zich onder geestelijken en leeken verspreidden,
verbood het lezen van alle boeken over metaphysica. Een groote
ketterjacht was daarvan het gevolg. Een openbaar vonnis werd er
uitgesproken over Aristoteles en alle boeken hem toegeschreven. Het
lijk van Amalrich werd opgegraven en verbrand. Tot de commentaren van
den Arabischen wijsgeer A v e r r o ë s
strekt zich de vervolging uit. De brandstapel werd opgericht en
alle priesters en leeken, die hun instemming met Amalrich’s denkbeelden
niet wilden verloochenen, gingen in de vlammen op. „Maar gij kunt mij
niet verbranden“, riep Bernard, een vrome priester van de
pantheïstische secte uit:
70
Hoofdstuk IV — Kettersch Pantheïsme „gij kunt mij niet verbranden,
want ik ben God.“ Dit verhinderde de beulen niet het vuur aan te
blazen, terwijl weldra al wat er zichtbaar was van Bernard, in de
vlammen was opgegaan.
Ook hier vinden wij het eeuwig evangelie met zijn
drie bedeelingen door den abt J o a c h i m
gepredikt. De openbaring van God als den Vader in het Oude en als den
Zoon in het Nieuwe Testament was nu opgevolgd door de eeuw van den
Heiligen Geest en zijn incarnatie in geheel de menschheid. De
afhankelijkheid der godsdienstige bewustheid van eenig enkel individu,
als de persoon waarin God vleesch geworden was, zou ophouden en de
bewustheid van allen, dat God in hen de menschelijke natuur had
aangenomen, zou daarvoor in de plaats treden. Dan zouden de
sacramenten, waaronder de Zoon van God was aangebeden, worden
weggedaan, de godsdienst zou geheel onafhankelijk worden van alle
ceremoniën. God had gesproken in Ovidius, zoowel als in
Augustinus; de eenige hemel en hel bestaan in het tegenwoordige leven;
zij die de ware kennis bezitten, behoeven niet langer geloof of hoop,
zij zijn reeds genaderd tot de ware opstanding, het ware paradijs, den
werkelijken hemel; wie in doodelijke zonde leeft, heeft de hel in
zichzelf. Wie zoo spreken, verzetten zich tegen de vereering der
heiligen als een soort afgoderij. Zij noemden de heerschende Kerk het
Babel, de Paus den Antichrist. 6)
Zijn ’t geen frissche, hoezeer paradoxale gedachten, die ons uit deze
kringen te gemoet komen? Wij vinden ze later onder de Franciscaners en
andere mystieken terug. Doch vooraf slaan wij ’t oog nog op een anderen
grooten ketter, uit de 16de eeuw.
’t Was in het jaar 1543 dat C o p e r n i
c u s, de beroemde kanunnik van Thorn, na een dertigjarige
studie, zijn hoofdwerk over de wentelingen der hemellichamen in ’t
licht zond. Met vaste hand wierp hij daarin het kunstig getimmerte
omver,
71
Hoofdstuk IV — Kettersch Pantheïsme waarop de kinderlijke
verbeelding der menschheid het gewelf des hemels deed rusten en lei de
bijl aan den wortel der natuurbeschouwing, die eeuwen lang de stormen
getrotseerd had. Op fieren toon verklaart hij in de opdracht van zijn
werk aan Paus Paulus III, dat hij met verachting neerzag op de
aanvallen van alle ijdele beuzelaars die, schoon in de wiskunde
volstrekt onervaren, zich toch misschien een oordeel over zijn werk
zouden aanmatigen, met het oog op een of andere plaats der heilige
schriften, naar hun bedoelingen verdraaid. „Langs geen anderen weg,“
zegt hij met geestdrift, „heb ik een zoo bewonderenswaardige symmetrie
van het heelal, een zoo harmonische verbinding der banen kunnen vinden,
dan door het licht der wereld, de zon, die heel ’t geslacht der
wentelende sterren regelt, als in ’t midden van den schoonen
natuurtempel op een koninklijken troon te plaatsen.“ 7)
Een van de eersten die de groote beteekenis van het
Copernicaansch stelsel — ook voor godsdienst en wijsbegeerte —
doorzagen en in zich opnamen, was G i o r d a n o
B r u n o. De Italiaansche dichter-wijsgeer werd
omstreeks het jaar 1550 te Nola geboren en reeds vroeg opgenomen in de
Dominicanerorde. Doch zijn twijfelingen aan de transsubstantiatie en
aan de onbevlekte ontvangenis van Maria brengen hem alras in opspraak,
zoodat hij zich door de vlucht moet redden. Nu vinden wij hem te
Genève, dan te Parijs, straks te Londen. Gedurende een tweejarig
verblijf te Wittenberg houdt hij daar voorlezingen, die van innige
waardeering van Luther getuigen. Naar Italië teruggekeerd, leeft
hij eerst eenige jaren onaangevochten te Padua, tot te Venetië de
Inquisitie de hand op hem legt. Hij wordt naar Rome gezonden en, na
vergeefsche pogingen om hem tot herroeping te brengen, aan den aanvang
der 17de eeuw als ketter verbrand.
In zijn Asch-Woensdag-tafelgesprekken (cena delle
ceneri)
72
Hoofdstuk IV — Kettersch Pantheïsme gaf hij een apologie der
Copernicaansche leer. In zijn gedichten die hij onder den titel „Van
den heldenmoed“ (degli eroici furori) uitgaf, verheerlijkt hij de
goddelijke liefde tot de waarheid. Doch vooral uit zijn metaphysisch
hoofdwerk „Van de oorzaak, het beginsel en het ééne
(della causa principio et uno)“ leeren wij zijn pantheïstische
denkbeelden kennen. „Alles is van de hoogste macht vervuld,“ zoo heet
het daar; ‚zij verlicht het heelal; zij wijst de natuur aan, hoe zij
haar werk moet verrichten, zij verhoudt zich tot de voortbrenging der
natuurlijke dingen, gelijk ’s menschen denkkracht tot de voortbrenging
der begrippen. De Pythagoreërs noemden die algemeene werken de
drijf- en beweegkracht van het heelal, de Platonici, in dergelijken
zin, den werkmeester der wereld, de Magiërs het zaad van alle
zaden, omdat hij de stof met de oneindigheid harer vormen bevrucht.
Orpheus noemt hem het oog der wereld, omdat hij alles doorziet, ten
einde aan de dingen van binnen en van buiten evenwicht en houding te
verleenen; Empedocles den onderscheider, omdat hij nooit moede wordt de
verwarde gestalten in den schoot der materie af te zonderen en uit den
dood nieuw leven te wekken. Vader en leermeester was hij Plotinus,
omdat hij het zaad op den akker der natuur uitstrooit en uit zijne hand
alle vormen te voorschijn komen. Mij schijnt hij een innerlijk
kunstenaar, omdat hij van binnen uit aan de materie vorm en gedaante
geeft. Uit het binnenste van den wortel of van den zaadkorrel drijft
hij de spruit te voorschijn, uit de spruit de takken, uit de takken de
twijgen, uit het binnenste der twijgen de knoppen. Het teedere weefsel
van de bladeren, bloemen en vruchten, alles wordt innerlijk aangelegd,
toebereid en voltooid. Hoe oneindig moet niet deze kunstenaar, de
oneindige en alomtegenwoordige boven ons verheven zijn, hij die nooit
uitsluitend stof of voorwerpen
73
Hoofdstuk IV — Kettersch Pantheïsme kiest, maar onophoudelijk en
voor alles alles werkt.“ 8)
Ziehier, zegt Eucken,
het karakteristieke van deze wereld- en natuurbeschouwing, dat zich
hier naast de nieuwe leer van de oneindige levensontwikkeling de oudere
in een kunstigen samenhang van alle dingen handhaaft; een dynamische en
een aesthetische beschouwing versmelten tot een schijnbaar ondeelbaar
geheel. De wereld is bij al haar beweging een onvergelijkelijk
kunstwerk, welks harmonie zich boven het verschil en den strijd der
deelen verheft. Juist deze harmonie van het geheel rechtvaardigt het
bestaan van veel verschillende deelen. Want er is geen orde, waar geen
verscheidenheid is. Zoo wordt voor den mensch de wending van het deel
tot het geheel, van zijn kleinen kring tot het groots al, tegelijk een
verheffing boven al de misstanden en het leed van het bestaan, een
verzoening met de werkelijkheid. In het kunstwerk van het geheel blijkt
alles daaraan bevorderlijk, schoon en vernuftig. „Niets in het heelal
is zoo verdorven, dat het niet tot de volkomenheid en volledigheid van
het hoogste bijdraagt. Zoo is ook niets voor sommigen en ergens slecht,
dat niet voor anderen en elders het beste is. Zoo zal aan hem die op
het geheel ziet, zich niets slechts, boos of onharmonisch voordoen,
want ook de veelvuldigheid der contrasten verhindert niet, dat alles
het beste is, zooals het door de natuur geleid wordt, die als een
orkestmeester de tegenovergestelde stemmen tot ééne en
wel de allerbeste samenstemming leidt.“ Terwijl zoo de natuur als
uitdrukking van het goddelijk wezen de oneindige levensvolheid en de
volmaakte schoonheid vereenigt, wordt zij het ware voorwerp van
vereering en religie. „Niet in menschelijke dingen met hun kleinheid en
laagheid is God te zoeken en te vereeren, niet in de ellendige
mysteriën der romantici (romanticorum vilia mysteria), maar in de
onverbrekelijke natuurwet, in den glans der zon, in de
74
Hoofdstuk IV — Kettersch Pantheïsme gedaante der dingen, die uit
den schoot van onze moeder aarde te voorschijn komen, in het ware beeld
des Allerhoogsten, gelijk het zich lichamelijk vertoont in den aanblik
der tallooze levende wezens, die aan ’t gewelf van den onmetelijken
hemel lichten, leven, voelen, erkennen en den eenen beste en hoogste
toejuichen.
Bruno’s vereering van het al sluit niet uit
vereering van het vele en enkele, ook van het kleinste niet. Hij stelt
een oneindig aantal kleine eenheden — monaden, zou Leibnitz
ze noemen — zij zijn geen ledige punten maar elke heeft „in zich dat
wat alles in alles is,“ elke heeft deel aan het gansche al, elke dient
door haar levensontwikkeling de volkomenheid van het universum. Elke
heeft eindelijk de zekerheid der onvergankelijkheid. Wat leven en dood
heet, zijn slechts phasen in hun bestaan. „De geboorte is de
uitbreiding van het centrum, het leven het bestaan van den cirkel, de
dood de samentrekking van het centrum.“ De onvergankelijkheid beteekent
evenwel niet den voortduur juist van den bijzonderen levensvorm; van
haar is de verandering geenszins uitgesloten. Zoo is de
onverstoorbaarheid van het natuurlijke wezen heel iets anders dan de
persoonlijke onsterfelijkheid in den zin van het Christendom. 9)
Bruno’s stelsel geeft ons een diepen indruk van de
verlossende macht der wetenschap, die de engheid van een zich
inspinnend droomleven verbreekt en aan het bestaan meer ruimte en
waarheid geeft. Bij dit opgaan in het al komt het inderdaad aan op een
verhooging van eigen wezen, een ontwikkelen van eigen kracht, waartoe
de omgeving niet meer dan een middel is. Of zij bereikt wordt, of hier
inderdaad de weg door levensverlies tot levensbehoud is gevonden, is
een andere vraag. Doch dit is zeker: Giordano Bruno heeft niet vergeefs
geleefd. Op de plaats waar eens te Rome zijn brandstapel werd
opgericht, prijkt thans het standbeeld van den grooten ketter!