P. H.
HUGENHOLTZ JR.
ETHISCH PANTHEISME
INLEIDING. HOOFDSTUK I
I
ETHISCH
PANTHEISME
II
Blanco
bladzijde
III
ETHISCH PANTHEISME
EEN STUDIE
DOOR
P. H. HUGENHOLTZ Jr.
————
AMSTERDAM
VAN HOLKEMA & WARENDORF
1903
IV
————————————————————
In Hem
leven wij en bewegen wij ons
en zijn wij.
PAULUS.
Läg nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie könnt uns
Göttliches entzücken?
GOETHE.
————————————————————
V
EEN WOORD VOORAF.
————
Dit
boek is een leekenboek. Het maakt geenerlei wetenschappelijke pretensie
en is geschreven „niet voor de koks, maar voor de gasten“ aan den
geestelijken maaltijd. Geboren werd het uit de persoonlijke behoefte om
aangaande een ernstige geloofs- en levensvraag tot meerdere vastheid en
klaarheid te komen en uit de begeerte om aan zoekende zielen een steun
en leiddraad te bieden. De breede schets der historie van het
pantheïsme, waartoe de werken aan het slot genoemd, de bouwstof
leverden, heeft de strekking te doen zien, hoe er een
pantheïstische strooming gaat door heel de geschiedenis van het
godsdienstig voelen en denken en baant den weg tot de beantwoording der
vraag, in welken vorm het pantheïsme ’t meest zou kunnen voldoen
aan de geestelijke behoeften van dezen tijd. Niet om een
„theodicée“ of rechtvaardiging van het Godsbestuur is ’t mij te
doen. Geen zwakke menschelijke mond of pen — allerminst de mijne — is
daartoe in staat. Trouwens ’t heeft die rechtvaardiging niet van noode;
’t spreekt voor zichzelf. Niets anders
VI
wordt bedoeld dan een poging
om de richting aan te wijzen, waarin mijn eigen godsdienstig voelen en
denken zich beweegt en die wellicht aan verwante zielen eenige
bevrediging kan schenken. Als de bescheiden proeve hier en daar een
lichtstraal werpt in een duister hoofd en een onrustig hart, is haar
doel bereikt.
H.
1
INLEIDING.
————
Een bedenkelijk waagstuk schijnt het, in onzen
sceptischen en practischen tijd, een quaestie als die van het
pantheïsme aan de orde te stellen. Oppervlakkig bezien toch is
geen enkel vraagstuk minder actueel dan dit. Drie categorieën van
menschen zijn er, van wie men reeds bij voorbaat bitter weinig
belangstelling in zulk een onderwerp verwachten kan. Daar is vooreerst
de groote schare van hen, die zich verbeelden met alle religie voor
goed gebroken te hebben, wien het hemelsbreed verschil tusschen een
kerkelijke theologie, uitgaande van het geloof aan een onmiddellijke
Godsopenbaring, en een wijsgeerige godsdienstwetenschap, rustend op
zielkundigen grondslag, volkomen ontgaat, en die zoowel de eene als de
andere, kort en goed verwijzen naar de rommelkamer der verouderde
begrippen ¹). Daar
is al verder de breede kring derzulken die,
bevreesd voor den heftigen golfslag der wisselende meeningen, of voor
den warrelenden draaikolk van twijfel en strijd, zich niet durven wagen
op de breede wateren van het vrije denken en zich daarom terugtrekken
in de veilige haven van het behoud, waar zij de povere lading van hun
scheepje dekken met de vlag van een veilig en rustig kerkgeloof
²). Daar is
eindelijk het niet
2
Inleiding
minder groote aantal van
agnostieken en abstentionisten ³) die, ook waar de
religieuze
behoefte zich telkens bij ben aanmeldt, ook waar huns ondanks „het
oneindige hen kwelt“ 4), na allerlei
teleurstelling en strijd, zijn gaan wanhopen aan de mogelijkheid om
woorden en vormen te vinden, die zelfs bij benadering uitdrukken wat er
van godsdienstige aspiratiën ligt op den bodem hunner ziel.
Voor de groote meerderheid hebben de kinderen van
dit geslacht wel iets anders te doen dan met vraagstukken van
godgeleerden, of zelfs van godsdienstigen aard, zich ’t hoofd te
breken. De maatschappelijke vragen eischen hun oor en hun hart, de
sociale nooden en misstanden nemen hun ziel zoozeer in beslag, dat
daarin voor onderwerpen van eenigszins afgetrokken en speculatieven
aard niet langer plaats is. Tweeërlei groepen onder hen die, in
den waan het afdoende geneesmiddel voor alle maatschappelijke kwalen
voor goed gevonden te hebben, opgaan in de propaganda van hun
alleenzaligmakende leer. Aan den eenen kant de socialisten, voor wie
het Marxisme in zijn oudere of jongere gedaante is het evangelie des
behouds, de materialistische geschiedbeschouwing de sleutel van alle
problemen en het gemeenschappelijk bezit van bodem en productiemiddelen
het ééne noodige 5).
Aan de andere zijde de gemoedelijke anarchisten van christelijke of
onchristelijke kleur, — ten onrechte toch denkt men bij anarchisten
alleen aan gedegenereerde moordenaars van staatshoofden — die, te recht
overtuigd, dat alleen door wetten en regeeringsmaatregelen een
bandelooze maatschappij niet wordt beteugeld en dat aan die wetten de
vloek der onvolmaaktheid kleeft, daarom iedere staatsregeling, elken
regeeringsvorm voor goed ter zijde willen stellen en in hun kunstmatig
gekweekte koloniën de grondslagen willen leggen van een
modèlmaatschappij 6). Nevens
die beide kringen van sociale of anti-
3
Inleiding
sociale hervormers, onderling
wederom duizendvoudig genuanceerd, vinden wij een andere groep van
menschen, die, zich met hen afkeerende van alle vragen van religieuzen
aard, langs anderen weg bevrediging zoeken van hoogere behoeften, de
eenzijdige vrienden van kunst en letterkunde. Hun is ’t genoeg het
rusteloos „wereldbeweeg“ op het tooneel of in den roman afgebeeld te
zien of de zwevende aandoeningen van het gemoedsleven in poëzie of
muziek te zien weergegeven. In de plaats der religie trad voor hen de
kunst.
Het betrekkelijk recht dezer drie standpunten zij
allereerst met oprechte waardeering erkend. Aan de ernstige socialisten
komt toe de eer van met rusteloozen ijver op te sporen en met forsche
hand aan te tasten de rotte plekken van ’t maatschappelijk lichaam, de
eer van duizende geestelijke slapers te hebben wakker geschud uit den
dommel der zelfzuchtige onverschilligheid 7).
Tot lof der gemoedelijke anarchisten zij gezegd, dat zij, in hun vurig
verlangen naar een ideaal-maatschappij, zich menig persoonlijk offer
getroosten en velen een beschamend voorbeeld geven van belangelooze
toewijding aan een hooger doel. En van hen die opgaan in kunst en
letterkunde met geheel hun hart moet worden getuigd, dat hun ernstige
waarneming en fijne ontleding van zielstoestanden en maatschappelijke
verschijnselen allerlei ziekelijk-romantische droomerijen heeft
verstoord; dat hun uitingen van diep en warm gevoel in de taal der
tonen en der poëzie aan allen, die het schoone lief hebben, uren
schenkt van hoog en rein genot.
Toch sluit die oprechte waardeering van alle
sociaal-gezinden en aesthetisch voelenden de vraag niet uit, of zij op
hunne beurt niet lijden aan dezelfde kwaal, die zij den
godsdienstig-denkenden te laste leggen, de kwaal namelijk van in
één levensrichting de eenig ware, in één
overtuiging het afdoend genees- of verzachtingsmiddel van ’s levens
pijnen te zien.
4
Inleiding
De sociale hervormers, die
lijden aan dogmenvrees, en de kunstaanbidders en letterkundigen, die
terugschrikken voor iedere besliste overtuiging, houden zij er niet hun
eigen dogmen op na? En zijn er niet onder hen wier dogmatisme zoo
onverbiddelijk, wier partijzucht zoo uitsluitend is, dat zij voor elk,
die niet tot hun kring behoort, niet veel anders over hebben dan een
blik van hooghartig medelijden?
Hebben al de geschetste bewegingen hun betrekkelijke
waarde en hun onweersprekelijk recht, ten slotte ontleenen zij dat
recht en die waarde allereerst aan den religieuzen grondslag, waarop
zij zich, vaak onbewust, bewegen. Als de socialist er op uit is een
menschwaardig bestaan te verzekeren aan alle burgers van de
maatschappij en daarom ijvert voor de opruiming dier vunzige krotten,
waar lucht noch licht kan binnendringen, voor een verkorten arbeidsdag,
voor staatspensioneering van arbeiders en wat al niet meer, gaat hij
dan niet uit van de zuiver idealistische overtuiging, dat iedere
menschenziel haar waarde heeft, een overtuiging die hij niet
mathematisch kan bewijzen, maar die enkel steunt op den grondslag van
een religieus geloof? Als de christenanarchist den oorlog verklaart aan
ieder wettelijk gezag, is ’t dan niet omdat hij zich enkel buigen wil
voor de hoogere wet, die in elk menschelijk geweten wordt gevonden? En
als de kunstenaar en letterkundige het menschelijk leven in al zijn
uitingen bespiedt en afschildert, is ’t hem dan ten slotte niet te doen
om dat verborgen gemoedsbestaan, waarvan elke persoonlijke uiting en
iedere vorm van samenleving alleen de openbaring is? Zoo leven dan ten
slotte allen niet bij de zienlijke, maar bij de onzienlijke dingen; zoo
gaat aller oog en hart naar een hoogere, ideale wereld uit: zoo geldt
hen allen het woord van den dichter:
„Een eeuwige belofte is over d’aard gevaren,
Onwetend, willens... tot den hemel zien wij op!“ 8)
5
Inleiding
Leeft alzoo
in alle ernstige zielen, bewust of onbewust, de religieuze drang, dan
doet zich ook de behoefte voor om zich daarvan rekenschap te geven, om
die voor hun denken te rechtvaardigen, om dien in verband te brengen
met hun waarnemingen en ervaringen op ieder levensgebied, met het groot
geheel der dingen. Geen zelfbewust godsdienstig leven, dat zich niet in
een bepaalde levens- en wereldbeschouwing uit. Zoo moet iedere denkende
mensch in zekeren zin een wijsgeer of, zooals Schopenhauer ’t uitdrukt,
een „animal metaphysicum“ zijn. Een verband moet er bestaan tusschen
zijn denken en leven, tusschen zijn overtuiging, zijn wereldbeschouwing
en zijn levenspractijk. Dat verband ontbreekt maar al te zeer bij
velen. Er was een tijd van scherp afgebakende en belijnde dogmatiek,
een tijd waarin de godsdienstwaarheid ons kant en klaar werd aangeboden
en als gesneden brood werd voorgezet. Die tijd is, althans voor ons
vrijzinnigen, onherroepelijk voorbij. Bij ons daarentegen een sterke,
vaak overdreven afkeer van al wat zweemt naar een dogma of een
eenigszins geformuleerde overtuiging. Veler levensbeschouwing herinnert
thans aan vele schilderijen en dichtstukken van den jongsten tijd. Er
is geen enkele lijn in; de teekening ontbreekt. Zij bestaat uit vage
omtrekken en zwevende voorstellingen; aschgrauwe nevelen,
onuitsprekelijke stemmingen, geheimzinnige aandoeningen. Alles deinst
en doezelt weg in flauwen schemerschijn.
Zoo werd religie voor velen niets anders dan een
droomerig-mystieke stemming. Een weinig mystiek, een beetje
poëzie, een zekere onbepaalde hang naar het catholicisme, een
nevelachtige waas over alle dingen uitgespreid. Het leven van velen
onzer tijdgenooten is, ach, zoo fragmentarisch, zoo onrustig en
verdeeld. Een stuk handel of bedrijf, een stuk ontspanning en
verstrooing, een stuk lectuur of kunstgenot, ook een stukje
6
Inleiding
godsdienst, mits niet te zeer
van nabij bezien. Het duldt geen aanraking, geen nadere omschrijving.
En toch, zal er kracht en warmte van ons leven
uitgaan, dan moet er in dat leven eenheid zijn: één
hoofdgedachte, één leidend beginsel, één
spil waarom alles zich beweegt, één middelpunt, dat naar
alle zijden zijne stralen schiet. Onze overtuigingen en leerstellingen
maken het geraamte van ons geestelijk organisme uit: ruggegraat en
spieren en gewrichten, door het vleesch bedekt en verborgen, maar
niettemin onmisbaar. Nu zou men de leerstellige menschen van weleer
wandelende geraamten kunnen noemen. Ze waren een en al leerstuk, scherp
en hoekig, broodmager en armelijk, omdat het volle rijke leven hun
ontbrak. Vele kinderen van onzen tijd daarentegen doen ons denken aan
weelderig ontwikkelde lichamen met een slap en buigzaam
beenderengestel, rijke, althans drukke en gevulde levens, maar zonder
leidende gedachte en zelfbewuste overtuiging. Wat wij dus
vóór alle dingen noodig hebben, is een ruggegraat in ons
geestelijk organisme. Ik vind dien in het geloof in de eenheid aller
dingen, in een godsdienstig monisme of ethisch pantheïsme.
In haar negatieve en afbrekende periode begon de
moderne richting met critiek te oefenen op de overgeleverde dogmatiek.
Alle kerkelijke dogmen, de leer der Schepping en der Voorzienigheid,
der Godheid van Christus en der Drieëenheid, der Predestinatie en
der Satisfactie werden door haar gewogen en — te licht bevonden. Die
negatieve periode, die maar al te lang heeft voortgeduurd, is thans
voor goed voorbij. Nu komt het er op aan, den ouden wijn te gieten in
nieuwe lederzakken, de oude kern, van haar verouderde schaal ontdaan,
in nieuwe vormen te hullen. Elke eeuw toch spreekt haar eigen taal ook
op godsdienstig gebied. Zoo gaat het dan niet aan, wijsgeerige
gedachten van den nieuweren tijd to gieten in de vormen der
7
Inleiding
oude dogmatiek. Zoo is het
b.v. een bedenkelijke repristinatie de taal der apostolische
geloofsartikelen te behouden, maar die te duiden in den zin der
Hegelsche philosophie. Ook waar dit geschiedt in volkomen oprechtheid,
geeft het aanleiding tot verwarrend misverstand. Iedere mensch en
iedere eeuw spreke in eigen taal van de groote werken Gods.
Ook onze Godsidee eischt dringend herziening. Wel
blijven wij ons in een stichtelijke toespraak zonder schroom bedienen
van de dichterlijk-naïeve taal van het Nieuwe Testament. Daar
spreken wij met den Jezus der drie eerste evangeliën van den Vader
in de hemelen, die de vogelen voedt en de leliën kleedt. Hoe
zouden wij tot eenvoudigen anders dan in aanschouwelijke en
menschvormige beelden kunnen spreken van den Oneindige? Doch we
ontveinzen daarbij ons zelf en anderen niet, dat dit alles behoort tot
het gebied der dichterlijke persoonsverbeelding. Pogen we met ons
denken dieper door te dringen in de verhouding tusschen het oneindige
en het eindige, tusschen God en de wereld, dan valt dit
menschvormig-persoonlijke weg. Dan luisteren wij naar de taal der
wijsgeerige denkers van vroeger en later tijd. Dan speuren wij, dat in
alle eeuwen zoowel der voorchristelijke als der christelijke wereld een
machtige pantheïstische strooming door de diepste gemoederen is
heengegaan. Dan neemt ook ons religieus voelen en denken meer en meer
zulk een pantheïstisch karakter aan.
Zeker, er is geen enkel Godsbegrip dat ons te allen
tijde volkomen bevredigt. Allen hebben ze hun leemten en
eenzijdigheden. Zelfs kan ’t gebeuren dat nu het theïsme, dan het
pantheïsme, straks het polytheïsme zelfs ons aantrekt, al
naar gelang nu de God boven ons, dan de eenheid in de veelheid, straks
de veelheid in de eenheid ons grijpt in de ziel. Zoo ging het geen
minderen dan Goethe, die immers eens
8
Inleiding
verklaarde: „ik voor mij kan
bij de menigvuldige richtingen van mijn wezen niet genoeg hebben aan
één denkwijze: als dichter en kunstenaar ben ik
polytheïst, pantheïst daarentegen als
natuuronderzoeker, ’t een zoo beslist als ’t ander; behoef ik echter
een God voor mijn zedelijke persoonlijkheid, ook daarvoor is dan
gezorgd. De hemelsche en aardsche dingen zijn een zoo ruim gebied, dat
alleen de organen van alle wezens te zamen het vermogen te omvatten.“
Toch wil ’t mij voorkomen, dat in de heerschende
Godsvoorstelling, ook onder onze geestverwanten, het
persoonlijk-menschvormige te zeer op den voorgrond staat. „Vraagt men“,
zegt Pfleiderer
terecht, „of de toepassing van het begrip van
„persoonlijkheid“ op God aanbeveling verdient, dan moeten wij die vraag
beslist o n t k e n n e n d beantwoorden. Want
niet te loochenen is het, dat wij onder persoonlijkheid niet enkel
zelfbewustzijn en vrijheid in ’t algemeen verstaan — dan zou men de
vraag toestemmend kunnen beantwoorden — maar beiden in den vorm dien
wij in onszelven vinden en dien wij ons in God niet mogen denken. Het
persoonlijke zelfbewustzijn is een zoodanig, dat zich als bijzonder
wezen van andere onderscheidt, dat zich als deel met andere deelen
coördineert; het goddelijke zelfbewustzijn daarentegen weet zich
één met het geheel der wereld. De persoonlijke vrijheid
verder is een zoodanige, die hare bijzondere doeleinden heeft, in
onderscheiding van, ja zelfs in tegenstelling met de doeleinden en
wetten van het geheel; zoo spreken wij immers van een „persoonlijke
regeering“, b.v. in den staat of in de kerk, en verstaan daaronder een
zoodanige, die met de redelijke, in de natuur der zaak zelve gegronde
orde of met de heerschappij der algemeene wet niet overeenkomt, waarbij
alzoo de bijzondere wil van één enkele staat tegenover de
wettige orde van het geheel. Evenzoo denken zich zonder twijfel de
meesten
9
Inleiding
die aan de „persoonlijkheid“
Gods hechten, zijn wil als staande tegenover de noodwendigheid der
dingen, zoodat hij bij gelegenheid, evenals het persoonlijk bestuur van
een menschelijk heerscher in de constitutioneele staatsregeling, zoo in
de hem beperkende wereldorde ingrijpen, ja die verbreken, schorsen en
opheffen kan.“ 9)
Die persoonlijk-menschvormige Godsbeschouwing werd
ons van der jeugd af bijgebracht onder den invloed der Semietische
godsdiensten. Wij zijn grootendeels, zoo niet uitsluitend, door de
Joden en de oude Christenen opgevoed. Alleen den godsdienst van
Israël en het oude Christendom leerden wij min of meer kennen. Nog
altijd wordt in de godsdienstoefeningen, geleid door onze
geestverwanten, enkel en alleen de Bijbel opgeslagen en wordt aan het
Oude of Nieuwe Testament uitsluitend de tekst der prediking ontleend.
Die bijbelsche vorming heeft — wie zal ’t ontkennen!
— haar onmiskenbaar voordeel en haar heldere lichtzijden. Voor
religieuze denkers, tot wie zich deze studie richt, den lof van den
Bijbel te zingen zou volkomen overbodig zijn. Hoe menig verhaal, hoe
menige spreuk, hoe menig lied in het Oude en Nieuwe Testament dat de
goddelijke grootheid en majesteit, de goddelijke liefde en ontferming
ons in onvergankelijke trekken teekent en voor altijd ons zonk in de
ziel! „Nooit,“ zoo schreef Goethe eens (1818), nooit kunnen wij de
vorming verloochenen, die wij aan den Bijbel te danken hebben; een
verzameling van belangrijke documenten, die tot op den huidigen dag een
werkzamen invloed heeft, al ligt zij ons zoo ver en al is zij ons zoo
vreemd als eenige andere antiquiteit“. „Ik ben overtuigd,“ zoo heette
het een andere maal (1826), „dat de Bijbel altijd mooier wordt, hoe
meer men hem verstaat, d. i. hoe meer men inziet dat ieder woord, dat
wij algemeen opvatten en in ’t bijzonder op ons toepassen, onder
10
Inleiding
zekere omstandigheden een
eigenaardige, individueele beteekenis heeft“. Doch met volledige
erkenning van dit alles kan niet geloochend worden, dat wij de eene
helft onzer godsdienstige erfenis ten koste van de andere hebben leeren
kennen en waardeeren. Wij Christenen, die aan onzen geestelijken
voorvader Sem zoo ontzaglijk veel verplicht zijn, hebben uit het oog
verloren, dat hij in de tenten van Japhet heeft gewoond. Wij voelen en
weten ons te weinig zonen van het Indo-Germaansche ras; van onze
Arische afkomst zijn wij te weinig ons bewust. Sem schonk ons het
naïef-godsdienstig gevoel, de kinderlijke Godsvereering, het besef
van kleinheid en onwaardigheid tegenover den Eeuwige en Heilige. Aan
Japhet danken wij de wereldwetenschap, de kennis der eindige dingen, de
aanschouwing van het vele, dat van het Eéne doordrongen en
bezield moet zijn, het wijsgeerig nadenken over God en goddelijke
dingen. Ook in het Christendom, waarin de Semietische en Arische, de
Joodsche en Grieksche stroomen samenvloeien, vertoont zich dit laatste
element. Doch het werd en wordt nog veel te weinig gewaardeerd en op
den voorgrond gesteld. Hoe ware ’t anders mogelijk, dat het
pantheïsme nog altijd, ook door vele moderne christenen, als een
zekere ketterij met bedenkelijk hoofdschudden wordt aangezien? Voor dat
pantheïsme op te komen is de
strekking dezer studie. In een historischen terugblik wenschen wij ’t
in zijn hoofdvormen te doen kennen en alzoo den weg ons te banen tot
beantwoording der vraag, in welken vorm en op welke wijze het voldoen
kan aan de godsdienstige en wijsgeerige behoeften van het tegenwoordige
geslacht.
————
11
HOOFDSTUK I.
Heidensch
Pantheïsme.
————
Wie de geschiedenis van het pantheïsme in
breede trekken schetsen wil, moet beginnen met zich te orienteeren in
den eigenlijken zin des woords, d. w. z. zijn Oosten te vinden en van
daar uit zijn plaats in de wereld te bepalen. De man, die daaraan ’t
meest toebracht en aan wien de godsdienstgeschiedenis onberekenbare
verplichting heeft, is de groote taalkundige en Indoloog Max Müller.
Door de uitgave van het reuzenwerk „Heilige boeken van het Oosten“ en
door de vertaling van een groot deel der Veda’s, die hij zelf daarin
leverde, zoowel als door zijn boek „Wat kan Indië ons leeren?“
ontdekte hij voor velen een nieuwe wonderwereld. „Wij allen komen uit
het Oosten,“ zoo sprak hij in zijn voordrachten voor aanstaande
Indische ambtenaren, „alles wat wij ’t hoogst schatten is uit het
Oosten tot ons gekomen en, naar het Oosten gaande, moet niet alleen hij
die een speciaal Oosterse opleiding ontving, maar ieder die de
voordeelen van een liberale, dat is, van een waarlijk historische
opvoedens genoot, voelen dat hij gaat naar zijn oude huis, vol van
herinneringen, als hij ze maar lezen kan“ ¹).
Dat oude huis, de wieg en bakermat van het
godsdienstig monisme is met name Hindostan. En de kiemen der verheven
12
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
Indische wijsbegeerte liggen
reeds in de Veda’s, de liederen door de Indiërs tot hun goden
opgezonden. Dat die Veda’s vol van kinderachtige, onnoozele, ja voor
ons gevoel monsterachtige opvattingen zijn, wie zou ’t ontkennen? Maar
zelfs deze monsterachtigheden zijn, volgens Max Müller,
interessant en leerzaam; ja vele van hen bevatten, als wij maar plaats
laten voor verschillende wijzen van denken en spreken, waarheidskiemen
en lichtstralen, te treffender omdat zij ons beschijnen door den sluier
van den donkersten nacht. Hij aarzelt dan ook niet te beweren, dat voor
de studie van den mensch, of wilt ge liever, van de Arische menschheid,
niets ter wereld in belangrijkheid met de Veda’s gelijk staat, dat voor
elk die belang stelt in zichzelf, in zijn voorouders en in zijn
geschiedenis of in zijn intellectueele ontwikkeling, de studie der
Vedische literatuur onmisbaar is; en dat zij als een element van
liberale opvoeding, veel belangrijker is dan de regeeringen van
Babylonische en Perzische koningen, ja zelfs dan de datums en daden van
vele koningen van Juda en Israël ²). Wie in dezen met
hem
samenstemt is de Kielsche hoogleeraar in de wijsbegeerte Dr. Paul
Deussen. Hij was de eerste die in zijn geschiedenis der
wijsbegeerte
opklom tot de philosophie van den Veda en de Upanishads, wier hoog
gewicht vóór hem alleen door den wijsgeer Schopenhauer
was erkend. In de bonte menigte zijner goden, wier daden en lotgevallen
in allerlei kleurrijke en zinrijke mythen worden geteekend, ziet de
Indiër reeds de „hoeders der wereldorde“, zoowel in natuurlijken
als in zedelijken zin. Zoo worden dezelfde groote daden, de
grondvesting der aarde, de stutting van het hemelgewelf, de opgang der
zon nu aan Varuna, dan aan Indra of Agni, dan weer aan andere goden
toegekend en eindelijk tot Brahmanaspati teruggebracht, als leefde in
de diepte van het Indische gemoed reeds het bewustzijn
13
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
van de eenheid van het
goddelijke. Eindelijk ontwikkelt zich de Veda tot de Vedanta, dat is
het einde, het doel, het hoogste object van den Veda. Zoo wordt de
philosophie van Indië, wat zij behoort te zijn, niet de
loochening, maar de vervulling van den godsdienst, de hoogste religie.
Het middelpunt der Vedanta is Brahma, de hoogste godheid. Brahma
beteekent oorspronkelijk gebed, niet in den lageren alledaagschen zin
van ’t woord, die in de Heidensche en Christelijke gebeden zoo
veelvuldig voorkomt: het komen tot God met allerlei persoonlijke
belangen en behoeften, het afbedelen en afdwingen van bepaalde
voordeelen voor den bidder zelf, maar in den hoogeren zin van het zich
verheffen en verheven zijn boven het individueele, het opstijgen op de
vleugelen der aanbidding tot een tijdelijke eenheid met het goddeljke,
het opgaan in God. Zulk een gebed behoort niet den mensch als zoodanig
toe; ’t is God die ’t in en door hem uitspreekt ³).
Met die voorstelling van Brahma loopt oorspronkelijk
paralel en smelt meer en meer samen die van het Atman, de levensadem,
de ziel, het „zelf“ zoowel van het heelal als van iederen mensch in ’t
bijzonder. Eindelijk laat de hoofdgedachte der Vedanta zich samenvatten
in de idee: Brahma en Atman zijn een, het individueele is
één met het hoogste, de ziel is één met
God. Hebben de wijsgeeren in alle eeuwen over het onuitsprekelijk
beginsel van alle dingen gephilosopheerd en het met allerlei namen
genoemd; het begin (de archè) van Anaximandros, het zijnde (on)
van Parmenides, het werkelijk zijnde (ontoos on) van Plato, de
„substantie“ van Spinoza, het „Ding an sich“ van Kant, de Indiër
vindt het in de ziel, het „zelf“ der wereld waarvan iedere mensch een
sprank, een vonk in zich omdraagt. „Geen toeval is ’t,“ zegt Deussen,
„dat juist de Indiërs tot deze meest abstracte en zuiverste
benaming van het eeuwige voorwerp van alle metaphysica
14
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
gekomen zijn; want den
Indischen geest is eigen een rusteloos dringen in de diepte, een
verlangen om uit te komen boven alles wat nog als iets uiterlijks en
onwezenlijks zich aan hem voordoet.“ 4).
In dat zich bewust worden van het Atman ligt dan ook
voor den Indiër de verlossing, die niet is een w o r d
e n, niet een nieuwe schepping, maar een z ij n,
een zich bewust worden van hetgeen voorhanden, maar verborgen
was. Wij allen zijn reeds verlost (hoe zouden wij ’t anders kunnen
worden?) maar, zoo heet het in de Vedanta, gelijk een verborgen schat
niet gevonden wordt door hem die de plaats niet weet, hoewel hij er
telkens over heen gaat, evenzoo vinden al deze schepselen deze
Brahma-wereld niet, hoewel zij er dagelijks (in den diepen slaap)
ingaan, want door de onwaarheid worden zij er van verwijderd. Die
onwaarheid wordt opgeheven door de erkentenis: „Ik ben Brahma, ben in
waarheid niet individu, maar het Atman, het inbegrip van alle
werkelijkheid, ben het beginsel dat alle werelden schept, draagt en
onderhoudt.“ Wie dit hoogste Brahma kent, die wordt tot Brahma of
juister, die is reeds Brahma. Wie zich als het Atman, als het beginsel
van alle dingen kent, die is reeds daardoor vrij van alle verlangens,
want hij weet alles in, niets buiten zich. Wat kan hij wenschen die
alles heeft? Hem kwelt niet wat hij gedaan of niet gedaan heeft, ’t zij
goed of kwaad; zijne werken vergaan als de stroohalm in ’t vuur en
toekomstige werken kleven niet aan hem, evenmin als het water aan het
lotusblad. Zijn individualiteit, de drager van alle werken, heeft hij
als een illusie doorzien, sinds het Atman-weten en daardoor de
verlossing hem ten deel viel 5).
Bevorderd en verhaast wordt die verlossing door de
practijk der Yoga, d. w. z. door de Indische ascese die in een
kunstmatig en kleingeestig systeem in alle bijzonderheden
15
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
is vastgesteld. Uit de
volgende acht artikelen bestaat de Yoga-praktijk: 1. de tucht (het niet
schaden van anderen, waarachtigheid, niet stelen, kuischheid, armoede);
2. de zelftucht (reinheid, ascese, studie); 3. het zitten (op de rechte
en in de plaats en in de rechte lichaamshouding); 4. het regelen van
den adem; 5. het intrekken van de zintuigen; 6. het fixeeren van een
bepaald punt; 7. de meditatie; 8. de oplossing of volkomen eens worden
met het voorwerp der mijmering. Zoo verrijst voor ons het beeld van den
Indischen kluizenaar, jaren lang in strenge afzondering levend aan de
boorden van de heilige rivier, in onbeweeglijke houding starend op de
punt van zijn neus, of eenig ander voorwerp en zoozeer in mijmering
opgaande, dat hij, gelijk van een hunner verhaald wordt, niet eens
bemerkt dat zich een vogelenpaar had genesteld in zijn lange en
verwarde haren en daarin zijn jongen rustig had uitgebroed.
Hetzelfde verheven en diepzinnig, maar ook
droomerig-mijmerend pantheisme vinden wij terug in de Bhagavad-gita, de
beroemde episode uit het grootste heldendicht van de wereld, het
Mahabharata. Twee nauw aan elkaar verwante vorstengeslachten strijden
daar om de opperheerschappij van een klein rijk. Een van de voornaamste
helden ter eene zijde is Arjuna. Aan den aanvang van het gedicht staat
hij gereed tegen zijn verwanten ten strijde te trekken. Doch als hij
dien strijd aanvaarden zal, deinst hij terug voor de gedachte van zich
den weg tot zijn koninkrijk te banen door het bloed zijner verwanten.
„Mijne leden,“ zoo klaagt hij aan zijn wagenmenner, „zijn verslapt,
mijn bloed droogt op in mijn aderen, een huivering grijpt mij aan.“ Die
wagenmenner is niemand anders dan Krishna, een der avatara’s of
vleeschwordingen van den God Vishnoe, die zich onder deze gedaante
thans verbergt. Krishna spreekt den strijder moed in en zoo ontspint
zich tusschen die
16
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
beiden een dialoog waarin
verheven gedachten over het wezen der Godheid en over ’s menschen
plaats en roeping op aarde zijn neergelegd. „Gij treurt“ zoo spreekt
Krishna den held toe:
„Gij treurt om hen, om wie geen droefheid past.
Wie wijsheids hoogsten trap allengs besteeg,
Treurt noch om levenden noch om de doôn.
Ik zelf bestond nooit, noch ook gij, noch een
Der andre heerschers, noch zal ons bestaan
Hiernamaals einden.......
De wijze man wordt daardoor niet ontsteld,
’t Gevoel der zinnen toch, o Kunti’s zoon,
Dat koude en hitte, vreugde en smart verwekt
Is niet van langen duur, het komt en gaat.
Verdraag ’t, o Bharat’s zoon, de wijze toch
Die, door dit alles niet geschaad, dezelfde is
In pijn en vreugd, verdient onsterflijkheid.
Wat wezenloos is, heeft ook geen bestaan,
Wat werk’lijk is, kent geen vernietiging;
De wijze slechts kent beider onderscheid,
Weet dat wat ’t al doorstroomt oneindig is. 6)
Als den albezielende doet Krishna zich kennen als hij zegt:
Wat wordt en wat vergaat in ’t groot heelal,
Het leeft en sterft door mij. Gelijk het snoer
De paarlen saam vereenigt, zoo houd ik
Het al te zaam. Het licht van zon en maan,
De frischheid in het water, elk geluid
In ’t luchtruim, ’t woord in ’t heilig lied, de moed
In menschenkindren, alles openbaart
Mij en het mijne.
...,... Ja, elke ontwikk’lingstrap,
Zoo zonde als deugd met wat daartusschen ligt,
’t Is al uit mij en wordt door mij geleid.
17
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
En de
practijk der Yoga wordt aldus aangeprezen:
Wien ’k lief heb? Hem die als mijn dienaar, zacht,
Meedoogend en welwillend niemand haat;
Die, doof voor ’t eigen ik, niets ’t zijne noemt,
In lief en leed de kalmte des gemoeds,
’t Geduld, de zelfbeheersching steeds bewaart,
En onverwrikt van keus, zijn ziel en zin
Op mij gevestigd houdt.....
Doch wie, den hoogsten trap der heiligheid
Bedoelend, ook den zwaarsten eisch aanvaardt
En alles varen laat voor ’t vroom gepeins,
Dien heb ik als mijn uitgeleez’ne lief! 7)
Uit de hier aangehaalde plaatsen, die nog met tal
van andere vermeerderd konden worden — want uit den overstelpenden en
vermoeienden schat van gedachten en gedichten der Veda en Vedanta deed
ik slechts een enkelen greep — springt zoowel de licht- als de
schaduwzijde van het Indische pantheïsme duidelijk in ’t oog.
Tot die lichtzijde reken ik allereerst den geest van
stille contemplatie, van vrome mijmering, van een geconcentreerd
innerlijk leven, die ons hier tegenkomt. Te midden van het rusteloos
gedraaf en gejoel der hedendaagsche maatschappij, van haar jacht op
verstrooiend genot en bedwelmend eerbewijs, van haar dwaze aanstellerij
en haar ijdel vertoon, zien deze mannen uit het verre Oosten ons
beschamend en bestraffend aan. Hoe waar en juist zegt Tolstoï: „De
ruwste Indiër, die jaren lang op één been staat,
alleen ter verloochening van het persoonlijk welzijn, ter wille van het
Nirvana, is een onvergelijkelijk meer levend mensch dan de
verdierlijkte menschen van onze tegenwoordige Europeesche maatschappij,
die de gansche wereld in hunne spoorwagens doorvliegen en hun
dierlijken toestand aan de heele wereld bij
18
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
electrisch licht toonen. Deze
Indiër heeft begrepen dat tusschen het leven der persoonlijkheid
en het leven der rede een tegenspraak bestaat en tracht die, naar zijn
beste weten, op te lossen; de menschen in onze beschaafde maatschappij
daarentegen hebben deze tegenspraak niet begrepen niet alleen, maar
gelooven ook niet dat zij bestaat.“ 8)
Hoe onuitputtelijk diep van inhoud, hoe ver reikend
in haar gevolgen is voorts de kern der Indische wijsheid: Brahma en
Atman, het hoogste zijn en der menschen ziel zijn één.
Eén van oorsprong en bedoeling zijn ten slotte godsdienst en
wijsbegeerte, ieder sprekend haar eigen taal en bewandelend haar eigen
weg, de een dien van vrome aanbidding en nederige toewijding, de andere
dien van rustelooze navorsching en bespiegelend denken, maar ten slotte
beide op het Hoogste en Eeuwige gericht. En welk een vrede daalt er
neer in de ziel hij de gedachte, dat al de tegenstellingen die ons zoo
vaak verbijsteren en kwellen, die van dood en leven, vreugde en smart,
goed en kwaad zich ten laatste oplossen in een alomvattende harmonie!
Toch sluiten wij het oog niet voor de schaduwzijde
van dit pantheïsme, dat op akosmisme, d. w. z. op loochening der
wereld, uitloopt. Ter wille van het eene wordt hier het vele
voorbijgezien; aan het in zich zelf rustende Atman, het eeuwige „Zelf“
wordt opgeofferd de rijke wereld der verschijnselen. Die
verschijnselenwereld is niet anders dan een Maya, een loutere schijn,
een zee, gelijk ’t in een der Upanishads heet, met machtige golven en
geweldige stroomen; zij is de volheid des levens en tegelijk de afgrond
waarin alles verzinkt, een zee van licht, schaduw en duisternis; de
levenden wentelen zich in haar golven, zoolang zij zich van den geest
die alles beweegt afgezonderd voelen... De in zichzelf onveranderlijke
werd door de Maya in hevige
19
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
onrust gebracht, in den door
haar bereiden slaap verloor hij bedwelmd zijn helder weten en droomde
allerlei droomen: ik ben, dit is mijn vader, dit mijn moeder, dit mijn
veld, mijn rijkdom enz. Zoo is de wereld een zware, onvrijwillige,
onrustige droom van Brahma, en eerst bij het ontwaken uit dien droom,
eerst bij de verstoring van dien schijn wordt de ware vrede geboren.
Zoo draagt, in het oog van den Indiër, de schijnbaar bestaande
wereld den stempel der nietigheid op t voorhoofd, en moet zijn
practische conclusie zijn: als de wereld niets is, wat gaat ze mij dan
aan en hoe zou ik mij om haar bekommeren?
Hoe zou onze practische eeuw, door den „hartstocht
der werkelijkheid“ beheerscht, zich kunnen neêrleggen bij die
onbevredigende slotsom? Zonder ons ’t hoofd te breken met de vraag, in
hoever de wereld onzer voorstellingen beantwoordt aan de werkelijkheid,
aanvaarden wij die werkelijke wereld, zooals wij haar zien, met al haar
vreugde en lijden, met al haar vrede en strijd, en voelen we ons
onweerstaanbaar geroepen in die werkelijke wereld in te grijpen om
haar, zooveel wij kunnen, te hervormen naar ons ideaal. Al is ’t er dus
ver van af, dat wij het Indisch pantheïsme in zijn geheel
aanvaarden zouden, toch kan ’t ons goed zijn ons te orienteeren en elke
gelegenheid aan te grijpen om in deze dichterlijk-wijsgeerige
gedachtenwereld dieper door te dringen.
* *
*
Verplaatsen wij ons uit de droomerige en mijmerende
wereld der Indiërs in het zonnige en vroolijke Hellas, dan komt
aanstonds een heel andere lucht ons tegemoet. Ziet de Indiër in de
wereld der verschijnselen niets anders dan schijn en illusie, de Griek
verlustigt zich in den rijkdom van haar kleuren
20
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
en vormen. Minacht de Indische
asceet in afgetrokken zelfbespiegeling het lichaam met zijn eischen en
behoeften, de levenslustige Griek vermeit zich in de kracht en
schoonheid van het menschelijk lijf en wijdt de wedspelen, die vlugheid
en lenigheid bevorderen, aan een zijner goden toe. Is de Indiër
doordrongen van ’s levens nooden en ellenden en zoekt hij verlossing
uit den draaikolk der vergankelijkheid, de Griek bekranst zich ’t hoofd
en zwaait den beker aan het vroolijk gastmaal, waar de gesprekken met
Attisch zout zijn gekruid. En zoo als de mensch is, denkt hij zich zijn
God. Lustig gaat het dan ook toe op den Olympus, waar Zeus, al moge de
kuische Hera het hooge voorhoofd fronsen, zich aan zijn minnarijen
overgeeft, waar Hebe den nectar voor de goden plengt en Muren en
Chariten alles hullen in een waas van schoonheid en bevalligheid. ’t
Scheen zelfs, dat er in dit veelkleurig en zinnelijk polytheïsme
niet het minste besef was van de machtige eenheid aller dingen, dat de
gulle lach en de vroolijke kout van de goden- en menschenwereld geen
plaats liet voor den ernst van het zedelijk leven. Toch was dit niet
meer dan schijn. Want ook aan den veelkleurigen Griekschen geest dringt
zich de onweerstaanbare behoefte op aan eenheid te midden van de
veelheid en ook de luidste lach en ’t vroolijkst lied doet niet
verstommen den zielekreet naar God.
Begon de Grieksche godsdienst, gelijk alle
natuurgodsdiensten, met veelgodendom; de samenhang van alle
verschijnselen door de ervaring geleerd en de behoefte aan een vaste
zedelijke wereldorde baande ook hier tot het eengodendom den weg. De
eerste kiem van dit monotheïsme ligt in het geloof aan de duistere
macht van het noodlot, waaraan goden en menschen gelijkelijk
onderworpen zijn, waaraan zelfs vader Zeus zich niet onttrekken kan.
Zoo legt H o m e r u s aan Zeus
21
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
bij den dood van zijn zoon
Sarpedon de klacht op de lippen: „Wee mij, wee, nu wil het noodlot dat
Sarpedon, mij de liefste der menschen, door Patroklus, Menœtius’ zoon
wordt gedood.“ Trouwens de machtige en grillige hemelgod is aan den
anderen kant een zedelijk wezen, de beschermer van het recht en de
wreker van het kwade, de behoeder der wet en der zeden, de vader van
goden en menschen. Door de critiek der wijsgeeren en den hoogen ernst
der treurspeldichters wordt langzamerhand het zinnelijk volksgeloof
gereinigd en veredeld 9).
De Grieksche philosofen was ’t er niet om te doen het godsdienstig
geloof te verdedigen, maar de natuur der dingen uit te vorschen. En
iedere poging tot wereldverklaring leidt vanzelf tot het geloof aan de
wereldvormende kracht, aan den diepsten grond van alle dingen. In
Hellas’ wijsgeerige scholen werd die kracht, die grond nu hier, dan
daar gezocht. Zoo vond onder de wijsgeeren der Jonische
school T h a l e s den oorsprong aller dingen in het
water, het eerste beginsel der schepping, het bloed der natuur. Wanneer
zijn leerling Anaximander in het oneindige de oorspronkelijke stof ziet
waaruit alle dingen zijn gevormd, zonder zich over haar materieele
eigenschappen verder uit te laten, dan vertoont zich hier al weder een
kiem van pantheïsme, een zwakke poging om de veelvoudige
natuurverschijnselen tot een gemeenschappelijken oorsprong terug te
brengen en van het ontstaan der wereld een natuurlijke voorstelling
zich te vormen, vrij van de mythische bestanddeelen der oude kosmogonie.
In meer monistische richting bewegen zich de
wijsgeeren der Eleatische school, allereerst haar merkwaardige
stichter X e n o p h a n e s. Hoe scherpe critiek oefent
deze philosophische dichter op het menschvormig en zinnelijk
volksgeloof! De menschen, zegt hij, lenen den goden hun eigen gedaante,
aan-
22
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
doening en stem en ieder volk
geeft hun de zijne: de negers denken zich de goden zwart en plat van
neus, de Thraciërs met blauwe oogen en rood haar en konden de
paarden en ossen schilderen, dan zouden zij hen zonder twijfel als
paarden en ossen voorstellen. „Alles,“ zoo klaagt hij:
„Alles kennen den goden Hesiodus toe en Homerus,
Wat den mensch tot schande verstrekt en gisping
teweegbrengt:
Diefstal en echtbreuk en dat zij elkander bedriegen.“
De godheid moet het volkomenst zijn en aangezien er
slechts één volmaakte kan wezen, laten zich naast hem
geen andere, ondergeschikte goden denken. Eén God is bij goden
en menschen de hoogste, met stervelingen noch in gedaante noch in
gedachten te vergelijken, één God die geheel oog, geheel
oor, geheel denken is.
Zoo predikt hij tegenover de veelheid, beperktheid
en menschvormigheid der goden, die hij ironisch teekent, de eenheid
aller dingen. Die eenheid der wereld, voor de zinnelijke aanschouwing
zichtbaar in haar schijnbare omsluiting door het hemelgewelf, voor het
diepere nadenken in de gelijksoortigheid en den samenhang der
verschijnselen, schijnt hem de eenheid der wereldvormende kracht te
eischen, die hij zich niet van de wereld gescheiden denken kan. God en
de wereld verhouden zich tot elkaar als het wezen en de verschijning en
de polytheïstische natuurgodsdienst wordt een wijsgeerig
pantheïsme. 10)
Natuurlijk kan hier zelfs van de vluchtigste schets
der Grieksche wijsbegeerte in haar geheel geen sprake zijn. ’t Zij
genoeg te herinneren dat dit monisme door mannen als P a r
m e n i d e s, H e r a c l i t u s, E m p e d o c l e s
op dieper en breeder grondslag werd opgebouwd, tot het in de
groote eeuw van P e r i c l e s, onder den invloed
van A e s c h y l u s en S o p h o-
23
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
c l e s een ethisch
karakter aannam. Van het treurspel van Aeschylus toch is de idee der
goddelijke gerechtigheid de bezielende gedachte. Al heeft hij zich nog
niet geheel verheven boven het denkbeeld van den nijd der goden, die
den voorspoed der menschen niet kunnen aanzien, toch is de heerschende
richting zijner poëzie, de hooge gerechtigheid der godsgerichten
te doen kennen. Zoo als de mensch doet, moet hij lijden. De Erinnyen of
wraakgodinnen heerschen over der menschen lot; zij zuigen den
misdadiger de levenskracht uit, zij hechten zich rusteloos aan zijn
voetzolen, zij vangen hem in de strikken van den waanzin, zij volgen
zijn spoor tot over het graf. Toch wordt het strenge recht reeds bij
hem verzacht door de goddelijke genade; de Erinnyen worden Eumeniden en
ook Orestes wordt ten laatste bevrijd van den vloek, waarmeê de
moedermoord zijn hoofd beladen had.
Doch vooral in de poëzie van Sophocles verheft
zich boven de harde noodlotsidee het geloof aan een zedelijke
wereldorde. Het vreeselijk fatum dat Oedipus vervolgt, die zich
onwetend aan vadermoord en bloedschande heeft schuldig gemaakt,
aanvaardt hij, zooals de volksoverlevening het verhaalde. Maar als de
onttroonde vorst met uitgegraven oogen in donkeren nacht zijn weg
vervolgt, dan is Antigone, zijn liefhebbende dochter hem een trouwe
geleidster. En als deze, tegen het verbod van koning Kreon in, het lijk
van haar broeder Polynices, dat onbegraven moest blijven liggen, omdat
hij tegen zijn vaderstad gestreden had, bedekt met een handvol aarde,
dan luistert zij meer naar de stem van haar liefhebbend hart, naar den
drang van haar geweten dan naar een willekeurig menschelijk, zij ’t
zelfs koninklijk gebod. Dan heet het uit haar mond:
24
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
„Niet sinds
gist’ren eerst, maar eeuwig en altijd,
Leeft deze wet, wier oorsprong niemand peilt;
En, haar niet achtend, zou ’k uit laffe vrees,
Voor menschen en hun luim, het strafgericht
Der goden tarten!“
Wel hebben deze dichters zich nog niet losgemaakt
van het zinnelijk veelgodendom van hun volk, maar het wordt hier het
gebrekkig omhulsel van een eeuwige waarheid; de vele goden zijn hier
vertegenwoordigers van het ééne goddelijke; er is een
zedelijke wereldorde die zich nu van den eenen dan van den anderen god
als van haar werktuig bedient. Eindelijk zegeviert de geestelijke
Godsidee onder den invloed der latere wijsgeeren. — S o c r a t e s
treedt op.
Een theoloog is hij niet geweest; met metaphysische
bespiegelingen wilde hij zich ’t hoofd niet breken. „Socrates,“ zegt
Xenophon, „sprak niet van de natuur van het al, gelijk de meeste
anderen; hij vroeg niet naar het wezen der wereld en de wetten der
verschijnselen van den hemel, hij verklaarde integendeel voor een
dwaasheid zulke dingen na te vorschen, daar het toch verkeerd was over
het goddelijke te mijmeren eer men het menschelijke behoorlijke kent;
daar verder ook reeds de oneenigheid der natuurkundigen bewijst, dat
het voorwerp van hun onderzoekingen het menschelijk kenvermogen te
boven gaat, daar eindelijk deze onderzoekingen zonder eenig practisch
nut zijn.“ De ethiek, die hij doet rusten op de stelling dat de deugd
een weten is, is voor hem de hoofdzaak. Als zedenleeraar treedt hij op;
als een wandelend vraagteeken dwaalt hij door Athene’s straten. De
hoofdondeugd, die hij al vragende bestrijdt, is eigenwaan en
zelfverheffing; de hoofddeugd, die hij predikt, bescheidenheid en
nederigheid. Wel verre van met Xenophanes de menschvormige
godsvoorstellingen te bestrijden, schijnt hij veeleer in alle
25
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
naieveteit het overgeleverd
volksgeloof te doelen. Doch hem, die een oog had voor de ironie, die in
zijn gesprekken tintelde, moet het duidelijk zijn geweest, dat hij ’t
alleen liet staan, omdat hij iets beters te doen had dan dit te
bestrijden. Trouwens dat die ironie vrij doorzichtig moet geweest zijn,
blijkt uit de beschuldiging tegen hem ingebracht, dat hij „onrecht had
gepleegd, de jeugd verdorven en met minachting van de goden, die de
staat eerde, vreemde godheden had aangebeden.“
De vele goden, wier bestaan hij niet rechtstreeks
bestrijdt, waren dan ook voor hem alleen werktuigen en openbaringen van
den éénen hoogsten God. Die eene God is hem de hoogste
rede, die in gelijke verhouding tot de wereld staat als ’s menschen
ziel tot zijn lichaam; gelijk de ziel in het lichaam zichtbare
werkingen uitoefent, zonder toch zelf zichtbaar te verschijnen, zoo de
godheid in de wereld; gelijk de ziel een onbeperkte heerschappij heeft
over het kleine deel der wereld, dat als lichaam met haar verbonden is,
zoo de godheid over het wereldgeheel, en als zelfs de ziel, ondanks
haar beperktheid, het verwijderde kan waarnemen en het meest
verschillende denken, dan zal de godheid alles tegelijk met haar weten
en haar denkende voorzorg omvatten.
Het goddelijke vindt Socrates bovenal in ’s menschen
ziel en, wat hem zelf betreft, in het daemonium, de innerlijke
godspraak, waaraan hij zich onvoorwaardelijk overgaf. Overigens voelde
hij, als practisch volksleeraar, geen behoefte zijn Godsidee
stelselmatig uit te werken, of de tegenstrijdigheden, daarin zonder
veel moeite aan te wijzen, op te lossen. Aan zijn leerlingen liet hij
over, uit deze zijne beginselen de consequentiën af te leiden en
’t was bovenal P l a t o die dit deed op zijn
oorspronkelijke wijze.
Plato’s schitterende en rijke geest vertegenwoordigt
al de
26
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
zijden van het Grieksche leven
en denken in hun oneindige verscheidenheid. Maar juist daarom kan er
van een Platonisch stelsel nauwelijks sprake zijn en laat hij zich
evenmin bij der pantheïsten indeelen, als bij eenige andere
theologische of philosophische school. Idealist in merg en been, heeft
hij tegelijk een open oog voor de scherpe tegenstellingen in natuur en
leven, die ook door de stoutste bespiegeling nooit volkomen worden
opgelost. De wijsbegeerte wordt volgens hem geboren uit de geestdrift,
gewekt door de herinnering aan de ideale beelden, die de ziel in haar
bovenaardsch bestaan heeft aanschouwd; die geestdrift neemt den vorm
aan van eros, van liefde tot de hoogste, goddelijke dingen, en leidt
tot het streven van het eindige om zich met eeuwigen en onvergankeljken
inhoud te vervullen.
In zijn wijsgeerig onderzoek volgt hij den weg der
dialectiek; in zijn geestige dialogen voert Socrates langs de
verbijsterende en vermoeiende paden eener ingewikkelde redeneering tot
de door hem bedoelde uitkomst. Aan den hemel zijner wijsbegeerte
schitteren als heldere sterren de ideën, de modellen volgens welke
de zinnelijke wereld is gemaakt. Onder die ideën neemt die van het
goede de eerste plaats in. Gelijk de zon in de zichtbare wereld zoowel
leven als inzicht teweeg brengt, gelijk zij het oog verlicht, en de
dingen zichtbaar maakt en alles tot wasdom brengt, zoo is in de
bovenzinnelijke wereld het goede de bron van het zijn en het weten, van
de kenbaarheid en van de kennis; en gelijk de zon hooger is dan het
licht en het oog, zoo is het goede hooger dan het zijn en het weten.
Die hoogste idee van het goede wordt dan ook meermalen vereenzelvigd
met de goddeljke rede, m. a. w. God en het goede zijn
één. Het begrip van het goede eischt evenwel de
tegenstelling van het kwade, en zoo moet dan ook het kwade als eeuwig
worden gedacht. Zoowel te dezen opzichte
27
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
als met het oog op de
verhouding tusschen de ideën en de zinnenwereld blijft Plato in
een zeker dualisme hangen, dat ons verbiedt hem onder de consequente
monisten te rangschikken. Te diep was hij doordrongen van den
Griekschen geest, die zich in de zichtbare wereld vermeit en thuis
gevoelt om deze met de Indiërs voor louter schijn, voor zuivere
illusie te verklaren en te zeer doortrokken van een hoog idealisme om
in haar de hoogste werkelijkheid te zien. Doch al is het verband
tusschen de zichtbare en onzichtbare wereld door hem niet bevredigend
verklaard — wie zou ’t ten slotte vermogen! — toch concentreert ook
zijn religie zich in het geloof aan de zedelijke wereldorde, in den
eisch dat het uiterlijk lot beantwoorde aan het innerlijk zijn, in het
vertrouwen op de eindelijke zegepraal van het goede.
Even omzichtig als Plato staat zijn
leerling A r i s t o t e l e s tegenover het
overgeleverd volksgeloof; terwijl hij voor zichzelf de volksreligie
niet behoeft, duldt hij ze toch als een politieke noodzakelijkheid en
laat hij in zijn eigen stelsel zekere aanknoopingspunten voor haar
open. Het polytheïsme herleidt hij tot het geloof aan een aantal
sterregeesten nevens den hoogsten God; „al het overige,“ zegt hij,
„zijn mythische aanhangsels om de massa te winnen, die ter wille der
wetgeving en tot algemeen nut daaraan zijn toegevoegd.“ Realist in
tegenoverstelling van zijn idealistischen leermeester, richt hij bij
voorkeur op de zichtbare wereld, het leven der natuur tot oog. Zonder
een diepsten goddelijken grond kan hij zich evenwel die wereld niet
denken. Doch die godheid is hem tevens de eerste beweegkracht, het haar
inwonend leven, zoodat hij eer onder de deïsten dan onder de
pantheisten zijn plaats vindt.
In meer pantheïstische richting beweegt zich
daarentegen wederom de S t o ï c y n s c h e
school. Uit één wezen is volgens
28
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
haar de stof on de vorm van
alle dingen voortgevloeid; tot dit ééne zal aan ’t eind
der tegenwoordige wereldperiode alles terugkeeren. Dit
ééne wezen is tegelijk de oorspronkelijke stof en de
oorspronkelijke kracht, het scheppend vuur, dat in zijn beweging de
overige elementen voortbrengt, maar te gelijk de hoogste geest, de rede
en de wet der wereld, de godheid. De overleverde godengestalten zijn
hier geen zelfstandige wezens, maar mythische voorstellingen der
natuurkrachten, die, aan de eene bron van het goddelijk wezen
ontsprongen, in duizend armen het heelal doorstroomen. Tegenover het
scepticisme der Epicuristen nemen alzoo de Stoïcynen ’t op voor ’t
volksgeloof; de mythische Godsvoorstellingen, zelfs de schijnbaar
onwaardigste en onredelijkste, hebben volgens hen hun goeden zin, doch
in de plaats der persoonlijke goden treden de natuurverschijnselen, de
sterren, de elementen, de vruchten der aarde, de groote mannen en
weldoeners der menschheid. Terwijl hun strenge en ascetische moraal de
godheid verheft tot hooge en ongenaakbare sferen, zoeken zij door de
aanneming van een tal van demonen of tusschenwezens, de behoefte aan
vereeniging met haar te bevredigen. 11)
Eerst onder de latere na-christelijke Stoïcynen
treedt de idee van de immanentie Gods sterk op den voorgrond en wordt
door haar de moraal verzacht en veredeld. Zoo spreekt S e n
e c a, de leermeester van Nero, wiens denkbeelden zoo
treffende overeenkomst toonen met menige plaats uit het Nieuwe
Testament: „Wij behoeven de handen niet ten hemel op te heffen, noch
een tempelwachter te smeeken, dat hij ons toegang verleene tot een
godenbeeld, alsof wij zoo te eerder verhoord zouden worden; nabij u,
met u, in u is de godheid. Binnen in ons woont de heilige geest, die
ons goed- en kwaaddoen gadeslaat; naar gelang deze door ons bejegend
wordt, bejegent hij ons. Geen welgezinde is zonder God.
29
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
Kan iemand zich anders dan
door zijne hulp boven het lot verheffen? Hij is het die met groote en
verhevene bedoelingen bezielt. Wat de godheid is moge onzeker zijn; in
iederen goeden mensch woont de godheid.“
Zoo getuigt E p i c t e t u s, de
slaaf die innerlijk vrij was: „Gij hebt in u een deel van Gods wezen.
Waarom miskent gij dan uw edelen oorsprong? Weet gij niet van waar gij
gekomen zijt? Wanneer gij aan tafel zit, wanneer gij met iemand
spreekt, wanneer gij u oefent, wanneer gij van gedachten wisselt, weet
gij dan niet, dat gij een god in u voedt en oefent? Een god is het,
dien gij overal met u omdraagt en gij weet er niets van, ongelukkige!
Of gelooft gij, dat ik spreek van een god van zilver of goud, daar
buiten u? Den god waarvan ik spreek draagt gij in uzelven om, en gij
bespeurt niet, dat gij hem bezoedelt door uw onreine gedachten en door
uw schandelijke daden! In tegenwoordigheid van een godenbeeld zoudt gij
niet durven doen wat gij doet, en wanneer de godheid
zelve in u is en alles ziet en hoort, bloost gij niet bij ’t geen gij
doet, gij die uw natuur miskent en den goddelijken toorn u op den hals
haalt?’
M a r c u s A u r e l i u s eindelijk,
de keizer-wijsgeer die in zijn gulden boekske „Tot zichzelf“ zijn
diepste gedachten heeft neergelegd roept ons toe: „Doe niets gedwongen,
niets zonder de gedachte aan het algemeen belang, niets zonder
onderzoek, niets met innerlijken tweestrijd. Wees geen zwetser en geen
bemoeial. In één woord: d e G o d
b i n n e n i n u v o e r e h e e r
s c h a p p ij, wat ook uw geslacht, leeftijd, beroep, afkomst,
of plaats moge zijn; wie ge ook zijn moogt, wat u uit het leven oproept
willig afwachtend, geen eed noch eenig mensch als getuige
behoevend. I n u s c h ij n e h e t
l i c h t, zoodat ge geen behoefte voelt aan hulp
van buiten, noch aan den vrede dien anderen ons geven kunnen. Sta op u
30
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
zelf en laat u de wet niet
stellen door anderen.“ 12)
Ziedaar enkele proeven van de verheven moraal,
waartoe deze pantheïstische wijsbegeerte leidde, van de kalme
levenswijsheid, de innerlijke resignatie door haar gekweekt.
* *
*
Als
wij in de derde eeuw n. C. de denkbeelden van Plato in Neo-Platonischen
vorm zien herleven, dan vertoont die wedergeboorte, al is zij aan
Plato’s dualisme nog niet ontgroeid, toch een meer pantheïstisch
karakter. Alexandrië, de stad waar de wijsheid van het Oosten en
het Westen samenvloeide, waar Indische theosophie, Egyptische
Isisdienst en Grieksche wijsbegeerte zich onderling vermengden om in
later jaren saam te vloeien met Christelijke religie, was de
geboorteplaats van het Neo-Platonisme. Daar zien wij aan de voeten
van A
m m o n i u s S a c c a s, den stichter der school,
elf jaren achtereen neergezeten een jongen man met een bleek gelaat,
met scherpe trekken en met een angstig zoekend oog die, na van
verschillende wijsgeeren zich onbevredigd te hebben afgewend, bij de
ontmoeting van dezen meester aanstonds uitriep: „dit is de man dien ik
zocht.“ Die jonge man was P l o t i n u s,
die in deze eeuw van godsdienstig syncretisme nu hier dan daar de
waarheid zocht. Ook tot Indië en Perzië strekt hij zijn
onderzoekingstochten uit en zet zich daarna, vol van Aziatische
bespiegeling, te Rome als leeraar neer. Door zijn welsprekendheid
bekoord, stroomen rondom zijn catheder saam mannen van wetenschap:
natuurkundigen, senatoren, wetgevers en Romeinsche vrouwen. Wat doet
deze breede schare van mannen en vrouwen luisteren naar dezen mystieken
wijsgeer? ’t Is het godsdienstig karakter zijner philosophie. Plotinus
wenscht b e h o u d e n te worden en vindt in de
wijsbegeerte
31
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
weg des behouds. Volmaakte
kennis is voor hem volmaakt geluk. En dat geluk is alleen te vinden
door vereenzelviging van de individueele rede met de algemeene. Als de
mensch in stilte zich buigt voor God en opziet tot de eeuwige
majesteit, zal de goddelijke stem tot hem spreken. In deze goddelijke
inspiratie ligt de eenige bron der waarheid. Ons t’huis toch, van waar
wij zijn afgedwaald, is de boezem van den Oneindige. Hij is ons nabij
te allen tijde, maar wij voelen zijn tegenwoordigheid niet, omdat onze
zielen te zeer opgaan in eindige dingen. Als wij ter zijde stellen wat
ons van hem terughoudt, als wij in de eenzaamheid de gemeenschap zoeken
met de ziel van het heelal, dan zal in heilige extase het voorwerp
onzer beschouwing één worden met ons zelf. Dan zal onze
individueele ziel niet langer leven, maar in den Oneindige opgaan. Niet
onmiddellijk en rechtstreeks evenwel; daarvoor is de Oneindige te
onkenbaar en te vaag, daarvoor is de kloof te diep, die hem scheidt van
de stof. God is kenbaar en genaakbaar voor den mensch is de Logos. God
de wereldschepper is de Demiurg. Zoo ontstaat de voorstelling van een
philosophische drieëenheid. Is dus in zekeren zin Plotinus’ God
transcendent en ongenaakbaar, toch heeft zijn stelsel een
pantheïstische zijde, in zoover het leert een verhouding van het
eindige tot de godheid, waardoor het geen zelfstandig, maar een louter
accidenteel bestaan bezit. Alles wat is, is in God. God gaat evenwel
niet zoo op in de veelheid dat Hij zelf tot veelheid wordt, en de
eindige dingen deelen zijn van zijn wezen; wel is het vele in het eene,
maar niet het eene in het vele. Deze tegenwoordigheid van God deelt
zich aan de lagere bestaansvormen alleen door bemiddeling van de
hoogere meê. Vandaar de minachting der materie, de dooding van
het vleesch door hem gepredikt en het ascetisch leven door hem zelf
geleid.
32
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
P r o c l u s,
de laatste der Neo-Platonische wijsgeeren in ’t begin der vijfde eeuw
kwam op zekeren laten avond uit Alexandrië te Athene aan. Alvorens
de stad binnen te treden, zette hij zich een oogenblik neer bij den
tempel van Socrates en leschte zijn dorst uit een fontein aan den
Atheenschen wijsgeer gewijd. Toen hij de stadspoort binnentrad zei de
portier tot hem: „ik zou de poort alreeds gesloten hebben, als ik u
niet had zien aankomen.“ In dat woord van den portier lag een zekere
profetie; was Proclus niet naar Athene gekomen, dan ware ’t reeds
vóór hem met de Grieksche philosophie gedaan geweest.
Door zijn leermeester S y r i a n u s en door den
grijzen P l u t a r
c h u s wordt hij in de geheimenissen van het Neo-Platonisme
ingewijd. De wonderbaarste vermenging der tegenstrijdigste
eigenschappen vertoont zich in zijn veelzijdige persoonlijkheid. „Deze
geloovige theoloog,“ zegt Z e l l e r,
„die zelf zijn wetenschappelijken arbeid als een geheime
mystagogie behandelt, deze vereerder der oude goden, die bij dag en
nacht de heilige gebruiken in eere hield, die zich in alle
mysteriën liet inwijden, die ’s morgens, ’s middags en ’s avonds
zich voor de zon neerboog, deze dichter die zijn hymnen aan alle goden
wijdde, deze asceet die zich van den echt en van vleeschspijzen
onthield, deze visionair wiens vroomheid met profetische droomen en
godenverschijningen beloond werd, deze wonderdoener die door zijn gebed
ziekten genas, was tegelijk de stoutste dialecticus, die niet moede
werd begrippen te ontleden en weer te verbinden; de geleerde, voor wien
geen veld van het toenmalige weten gesloten was, de afgetrokken denker,
dien men met moeite volgt op het gebied zijner bespiegelingen.“ Toch
had zijn persoonlijkheid zulk een invloed, dat zijn leerlingen hem als
een lieveling der goden en als een toonbeeld van alle
voortreffelijkheid vereerden.
Ook volgens hem is het eindige dat wat het is alleen
door
33
Hoofdstuk I — Heidensch Pantheïsme
de goddelijke krachten die er
in werken, de Godheid is in alles bestendig tegenwoordig en werkt in
alles zoodra en zoover het zich voor haar inwerking opent; niet alleen
voor onze handelingen, maar óók voor onze gedachten en
besluiten behoeven wij goddelijke hulp; te minder kunnen wij die voor
de kennis der waarheid ontberen. Daarom berust volgens hem alle hooger
weten op goddelijke voorlichting. En als hij de wegen beschrijft langs
welke wij tot God naderen, kent hij aan het geloof nog hooger waarde
toe dan aan ’t weten.
Op de kronkelpaden van zijn afgetrokken stelsel
volgen wij den phantastischen wijsgeer niet; genoeg dat de
pantheïstische tint die het Neo-Platonisme, bij allerlei
innerlijke tegenspraak en inconsequentie, in zijn
hoofdvertegenwoordigers kleurt, ook zijn laatsten prediker kenmerkte. 13)
Zoo herinnert het Neo-Platonisme, ja heel de
Grieksche wijsbegeerte aan het opschrift op het altaar te Athene dat
volgens het bekende verhaal Paulus’ aandacht trok: „a a n
d e n o n b e k e n d e n G o d“ en
aan het woord der Grieksche dichters Aratus en Cleanthes door hem
aangehaald: „w ij z ij n v a
n G o d s g e s l a c h t.“
————
Laatste wijziging 30 september
2013.
